Obsah práce

Úvod                                                                                                                 		1

PRVNÍ ČÁST: 
I. Historie a vývoj názorů na vztah Božího konkursu a lidské svobody    		3
II. Vysvětlení některých klíčových pojmů                                                    		8
III. Instrumentální kauzalita							         	11
IV. Boží konkurs – fyzická premoce 							14
V. Námitky proti tomistické teorii fyzické premoce 					20
VI. Definice svobody a její typy 							30
DRUHÁ ČÁST:
VII. Fyzická premoce a lidská svoboda 						33
1.	D. Banez 										34
2.	L. Babenstuber 									42
3.	Jan od sv. Tomáše 									45
VIII. Tomistická kritika molinistické teorie a její důvody 		   		50 
Závěr											58

Děkuji prof. S. Sousedíkovi za krásné téma této práce a za jeho pomoc při řešení různých obtíží. Rovněž děkuji L. Novákovi, Mgr. P. Dvořákovi a PhDr. K. Šprunkovi za ochotnou pomoc, cenné rady a kritické připomínky.

 

Úvod

Od konce 15. století až zhruba do první poloviny 18. století se v Evropě rozvíjel nesmírně zajímavý a plodný proud filosoficko-teologické spekulace, který dnes označujeme jako tzv. druhou scholastiku. V této  práci chci představit jedno velké téma  druhé scholastiky a přispět tak - byť nepatrně - k obrodě zájmu o autory tohoto období. 
Ve druhé scholastice byl velmi často a nesmírně živě diskutován vztah nekonečně účinného Božího působení a lidské svobody. Scholastická  teistická tradice totiž chápe Boha  jako vševědoucí a všemohoucí bytost, která neustále kauzálně působí  na dění ve stvořeném světě. Boží spolupůsobení s činností stvořených věcí scholastikové označují termínem “concursus” či – jak budu v dalším říkat – “konkurs”. Součástí světa je i svobodné lidské jednání, které se rovněž nevymyká Božímu konkursu. Bůh působí na svobodné jednání tvorů,  ovšem aniž by omezoval nebo rušil  svobodu rozhodování. A to je i jádro obtíže našeho tématu: Může Bůh působit na svobodné jednání tvorů, aniž by omezoval svobodný způsob těchto činností? Pokud ano, lze to konzistentně vysvětlit? A naopak neomezuje nebo neovlivňuje svobodné jednání tvorů Boží dokonalé poznání nebo neměnná rozhodnutí Boží vůle? Zmíněné obtíže, čerpající inspiraci z křesťanského zjevení, byly pro scholastiku výzvou k předložení uspokojivé a konzistentní teorie, která nalezne cestu mezi hrozící Scyllou determinismu ze strany Boha a  Charybdou naprosté autonomie a nezávislosti ze strany tvora. 
Cílem této práce je vyložit a posoudit tomistickou teorii Božího konkursu vzhledem ke svobodným lidským aktům a přitom představit i nejdůležitější konkurenční řešení a jejich kritiku této tomistické teorie. K tématu přistupuji historicky, tj. hodlám historicky věrně za použití pramenů a literatury vyložit tomistickou teorii Božího konkursu a její vztah k lidské svobodě a dále chci posoudit konzistenci a explikativní sílu této teorie. Uvedu také, jak významní tomisté hodnotí konzistenci konkurenčních teorií. K lepšímu uchopení některých subtilností našeho tématu využiji pojmový aparát moderní sémantiky možných světů.  Pokud je mi známo, právě tento přístup v celých dějinách kontroverze o vztahu Božího konkursu a lidské svobody chybí. Tento přístup je i styčnou plochou, kde se setkává scholastický ideový odkaz se současným myšlením, které reprezentuje především analytická filosofie. Soudím, že zde scholastika skrývá mnoho inspirujícího materiálu pro dnešní (analytické) filosofy, což je další důvod k její prezentaci. 
Naše téma má původně teologické zdroje i motivy. Teologové o něm uvažují především v rámci nauky o milosti. Pojem milosti zahrnuje některé filosoficky zajímavé skutečnosti, které v této práci ponechávám stranou (např. problém zla). Zde je nutné uvést, že řešení vztahu Božího konkursu a lidské svobody spadá do kompetence filosofie, přesněji metafyziky, a proto mu věnuji tuto práci. 
Nezapírám, že můj přístup k danému tématu předpokládá platnost mnoha principů a tezí, které nejsou a nebyly mnohými mysliteli bezvýhradně přijímány. Pokud mezi takové myslitele patří i čtenář této práce, pak prosím o trpělivost a zároveň ho vyzývám k možné diskusi. 
Práci dělím na dvě základní části. V první části představím důležité osoby a události, také vysvětlím základní pojmy, jejichž znalost budu v dalším předpokládat. První část má šest kapitol. V první kapitole představím poměrně dlouhou a zajímavou historii našeho tématu. Seznámíme se také s významnými představiteli tomistické teorie. Tito autoři užívali a ve své  práci předpokládali znalost mnoha  pojmů, z nichž některé uvedu a vysvětlím v kapitole druhé. K Božímu konkursu se úzce pojí téma instrumentální kauzality, kterou vysvětlím ve třetí kapitole. Zároveň naznačím, jak instrumentální kauzalita souvisí se vztahem Božího konkursu k činnosti  stvořených věcí. V další kapitole obrátíme pozornost na pojem Božího konkursu a podáme jeho  přesnou definici. V páté kapitole se zaměříme na kritiku tomistického pojetí Božího konkursu. Zároveň uvedeme i nejvýznamnější konkurenční  teorie, a ihned posoudíme průkaznost tomistické argumentace. V šesté kapitole se dostaneme k výkladu (lidské) svobody. Předložíme tomistickou  definici svobody rozhodování a základní typy svobody. 
V druhé části této práce se budeme věnovat Božímu konkursu vzhledem k lidské svobodě. V sedmé kapitole, kterou dělím na tři sekce, se podíváme, jak významní tomisté obhajují tezi, že Boží konkurs neruší svobodu rozhodování. V každé sekci se seznámíme s řešením jednoho z významných tomistů a pokusím se podaná vysvětlení zhodnotit. V osmé kapitole ukážu, jak tomisté hodnotí nejvýznamnější konkurenční teorii a jaké jsou důsledky této netomistické teorie. 

První část. 

I. Historie a vývoj názorů na vztah Božího konkursu a lidské svobody

Autoři druhé scholastiky rozvíjí  vlastní myšlení v úzkém kontaktu a  s dobrou znalostí odkazu předešlých generací teologů i filosofů. Scholastika stojí na ramenou ideového dědictví svých předchůdců, ale zároveň tento odkaz dále rozvíjí, prohlubuje a zpřesňuje. Domnívám se, že  Písmo a spisy sv. Augustina byly pro scholastiku v rámci našeho tématu dvě nejdůležitější starověké autority. 
V Písmu je Bůh představen jako naprostý Pán nad veškerým děním, který má pod svou neomezenou mocí i lidské svobodné jednání: “A tak moji milí, … s bázní a chvěním uvádějte ve skutek své spasení. Neboť je to Bůh, který ve Vás působí, že chcete i činíte, co se mu líbí.” (Fp 2, 12-13) Zároveň však Písmo nepopírá lidskou schopnost svobodného rozhodování: “Bůh sám na počátku stvořil člověka a ponechal mu možnost svobodného rozhodování.” (Sír 15, 14) Zdá se, že uvedené citáty naznačují nějaký  rozpor, jakoby existovalo určité napětí mezi svrchovanou Boží mocí a působností na straně jedné a nutnou mírou samostatnosti svobodného lidského rozhodování na straně druhé. Tento odkaz vyžadoval  přiměřenou a konzistentní interpretaci. Významnou starověkou autoritu, která se pokusila  biblický text po této stránce vyložit a upřesnit, představuje sv. Augustin (354-430). 
Dle Augustina je člověk svobodný, ale pouze v závislosti na Božím bezprostředním působení. Bůh neustále působí  na svobodné tvory a jejich činnost, ale neruší tak přirozenou schopnost ani aktuální výkon svobodné volby, nýbrž  naopak obojí způsobuje. Toto je ve zkratce i řešení středověkého scholastika sv. Tomáše Akvinského (1224-1274), jehož nauka o usmíření Božího konkursu a lidské svobody tvoří pro druhou scholastiku punctum saliens. Tomášovo stanovisko je zhruba řečeno následující: Bůh působí vše, co je. Je tedy i příčinou všech různých způsobů bytí, a protože svobodné jednání představuje určitý způsob bytí, je Bůh také jeho příčinou. Bůh uvádí každého člověka do svobodné činnosti, ovšem aniž by tím rušil svobodnou povahu této činnosti, nýbrž naopak i tu působí. Svobodná činnost člověka se tedy dle Tomáše nevymyká Božímu působení. 
Na konci 16. století se nad Tomášovým řešením rozpoutala velmi bouřlivá diskuse. V rané fázi této ostré názorové výměny stáli jako hlavní protagonisté u “kormidel” především příslušníci dvou řádů – dominikánů a jezuitů, jmenovitě Domingo Banez (1528-1604) a Luis de Molina (1535-1600). Protože je D. Banez pro naše téma velmi důležitou postavou, zastavme se krátce u jeho osoby. 
Domingo Banez byl španělský dominikánský teolog. Narodil se 29. února 1528 v Medina del Campo. Na univerzitě v Salamance vystudoval teologii, kde byl jeho profesorem i známý teolog Bartoloměj de Medina, a poté začal sám vyučovat – v Avile, Alcale a konečně v Salamance, na jejíž univerzitě byl profesorem více než dvacet let. Zemřel ve svém rodném městě 22. října 1604.  Banez byl tomista, vědomě navazoval na dílo sv. Tomáše Akvinského a tento odkaz dále rozvíjel a prohluboval. Byl to právě Banez, kdo poprvé zcela jasně zformuloval a tak i “kanonizoval” tomistické učení ohledně vztahu Božího konkursu ke svobodným lidským aktům. Podle Banezova přesvědčení byla jím předložená  teorie zcela v duchu učení Tomáše Akvinského. 
Uvedli jsme, že nad Tomášovým řešením proběhla velká diskuse. Banez v této polemice hájil – podle svého názoru - Tomášovo stanovisko, Molina se v centrálním ohledu od Tomášovy nauky vědomě odchýlil a zavedl vlastní řešení, které spočívá, zhruba řečeno,  v následujícím: 
(1.) Svobodné rozhodnutí člověka jako takové nezávisí na Bohu, popud k činnosti a vlastní rozhodnutí pochází výhradně od daného člověka. Jedině toto řešení může zachránit lidskou svobodu před determinismem, do něhož upadá po Molinově soudu tomistický výklad. 
Toto tvrzení má samozřejmě mnohé důsledky a zřejmě nejzávažnější se týká Božího poznání a Boží účinné moci. Molina tvrdí, podobně jako Banez,  že i svobodné jednání tvorů je podřízeno Boží prozřetelnosti. Pokud je lidské svobodné jednání podřízeno Boží prozřetelnosti, pak musí Molina vysvětlit, jak je to možné, platí-li teze (1.). Molinovo vysvětlení rozvedu níže v osmé kapitole a tam také upozorním na řadu obtíží, které dle tomistů obsahuje. 
Molinovy základní teze byly nicméně mnoha scholastiky přijaty a odtud pochází i směr označovaný jako molinismus. Je však třeba říci, že v molinismu lze zaznamenat v průběhu času určité naukové změny, které byly buďto výsledkem reakce na nedostatky Molinova učení, nebo byly podníceny kritikou tomistů. V rámci molinismu tedy existuje více různých řešení našeho tématu, z nichž asi nejzastávanější je tzv. kongruismus, jehož (spolu)tvůrcem nebyl nikdo menší, než F. Suárez (1548-1617). Z historického hlediska je tedy možno zkoumat vývoj molinistické nauky nebo i případné změny v tomistické teorii, ale my se tomuto historickému zkoumání vývoje jednotlivých pozic  věnovat nebudeme. Je vhodné poznamenat, že se v tomistické nauce o vztahu Božího konkursu ke svobodným lidským aktům vyskytují jen minimální změny a odchylky od řešení, které v návaznosti na Tomáše Akvinského podal D. Banez. 
Zmíněné spory mezi tomisty a molinisty byly řešeny až v Římě před papežskou kurií. Papež Klement VIII. dokonce ustanovil pro posouzení tohoto sporu speciální komisi – Congregatio de Auxiliis, která pak zasedala mnoho let (1598-1607), aniž by dospěla k jasnému závěru a dala jedné straně výhradně za pravdu.  Nakonec komise povolila i tomistům i molinistům svobodně  hájit vlastní pozici a zároveň zakázala oběma stranám vzájemné odsuzování. 
Uvedené diskuse a jejich výsledky se přenášejí také do novověké filosofie, např.  G.W. Leibniz či N. Malebranche jsou s touto problematikou velmi dobře seznámeni. Řešení vztahu Božího konkursu a svobody lidské vůle se tedy neomezuje jen na půdu druhé scholastiky, ale má své ozvěny i u autorů novověkého myšlení. S nástupem tzv. novoscholastiky ve druhé polovině 19. století  téma opět ožívá a znovu se dostává do centra pozornosti.  Z tomistických autorů 20. století zmiňme např. R. Garrigou-Lagrange, N. del Prada nebo A.M. Dummermutha. 
Tento jistě jenom velmi stručný přehled historie tématu ukazuje, že problém přitahoval pozornost mnoha generací  filosofů a teologů. Jak už jsem zmínil v úvodu, budeme se věnovat především tomistickému řešení této obtíže. V průběhu dalšího výkladu budu často dokládat jednotlivá tomistická tvrzení jednak z díla významného tomisty Jana od sv. Tomáše, jednak z díla dalšího tomisty Ludwiga Babenstubera. Proto je vhodné na závěr této kapitoly alespoň stručně přiblížit tyto dvě významné osobnosti. 
Jan od sv. Tomáše se narodil 9.června 1589 v Lisabonu. Pocházel ze vznešeného rodu, a protože už v raném mládí projevil velké nadání, byl brzy poslán studovat na artistickou fakultu v Coimbře, kde získal titul magistra svobodných umění. Teologii vystudoval  na univerzitě v Lovani. Roku 1612 vstoupil do dominikánského řádu, kde přijal i jméno Jan od sv. Tomáše. Třicet let svého života věnoval výuce filosofie a teologie, většinu času působil jako profesor na univerzitě v Alcale. Nutno dodat, že už za svého života se těšil veliké vážnosti pro své mimořádné znalosti a schopnosti. Jan navazoval na učení sv. Tomáše Akvinského a tento odkaz dále rozvíjel a prohluboval. Zemřel 17. června 1644 ve Španělsku. Janovo řešení našeho tématu je tomistické.
Ludwig Babenstuber byl německý filosof a teolog,  který se narodil v roce 1660 v bavorském Teiningu. V roce 1681 se stal členem benediktinského řádu a po dokončení  teologických studií věnoval velkou část svého života výuce teologie. Nejprve působil na řádovém učilišti v Salzburgu, kde připravoval  seminaristy pro studium teologie. Zde učil asi do roku 1693 filosofii. Od roku 1695 přednášel  na univerzitě v Salzburgu, kde se postupně stal profesorem morální teologie, dogmatické teologie a exegeze. Šest let byl také rektorem salzburské univerzity. V roce 1717 odchází do kláštera v Ettalu, kde také 5. dubna 1726 zemřel. Babenstuberovo řešení vztahu Božího konkursu  a lidské svobody je jednoznačně tomistické. 

 II. Vysvětlení některých klíčových pojmů

V následujícím se pokusím vysvětlit  některé důležité pojmy tomistické ontologie, jejichž znalost budu v dalším předpokládat. 
Příčina se definuje jako aktivní princip, od kterého něco reálně pochází co do bytí. Termín “princip”, který je v definici užit jako rod, značí to, od čeho něco nějakým způsobem pochází. Od příčiny scholastičtí  autoři odlišovali podmínku, která sama může být nutná nebo postačující. Uveďme proto, jak tomuto pojmu scholastici rozuměli. Podmínkou se rozumí to, co je vyžadováno k působení nějaké příčiny. Mějme podmínkové spojení jevů A a B, nutnou podmínkou (conditio sine qua non) se rozumí takový jev B, bez jehož uskutečnění není možný  vznik jevu A. Např. nutnou podmínkou vidění je světlo, není-li světlo, nelze vidět. Zároveň však neplatí, že je-li světlo, musí nastat vidění. Dostatečnou podmínkou v podmínkovém spojení A a B je takový jev A, jenž nastane-li, vyvolá vždy jev B, např. dostatečnou podmínkou rozhodnutí zůstat doma a nejít ven, je bouřka. Tzn. je-li bouřka, jsem doma. Zároveň ale neplatí opačná implikace, tj. jsem-li doma, je bouřka, neboť tento fakt může způsobit i jiný jev. 
Principiát je to, co pochází od nějakého principu; pokud je tím principem příčina, pak se principiát nazývá účinek. Příčina předchází účinek co do přirozenosti (prioritas naturae), nebo co do přirozenosti i co do času (prioritas temporis), jako např. otec svého syna. Prioritu přirozenosti, pokud přijmeme křesťanský výklad vzniku světa, má např. Bůh vůči stvoření.  Nebo příklad z jiné oblasti: substance má  prioritu přirozenosti vůči svým akcidentům. Prioritou přirozenosti tedy označujeme určitý typ kauzální závislosti; něco předchází jinému co do přirozenosti, když toto jiné na něm závisí, abstrahováno od času.  
Po Aristotelově vzoru rozlišovali scholastikové čtyři typy příčin – materiální a formální, které nazývali vnitřní příčiny, účelovou a účinnou, které označovali jako příčiny vnější. Krátce si nyní vysvětlíme  rozlišení účinků formální příčiny, poté se zaměříme na účinnou příčinu a její různá dělení. V případě formální příčiny je důležité rozlišení  prvotního formálního účinku a druhotného formálního účinku, kterým se vyjadřuje, že formální příčina způsobuje v účinku něco prvotně a jiné naopak druhotně, přičemž se rozlišení provádí v rámci jednoho a téhož účinku. Objasněme rozlišení na příkladu formálního účinku substanciální formy. Prvotním formálním účinkem substanciální formy je “substanciální kompozitum” (compositum substantiale) neboli substance nakolik je zformovaná či specifikovaná  substanciální formou. Druhotným formálním účinkem téže formy je “akcidentální kompozitum” neboli substance s těmi akcidenty, které ji nutně doprovází.  Substanciální forma nezpůsobuje totiž dle scholastiků jenom to, že se jedná o nějakou substanci (forma substantialis non tantum est id, quo est substantia) – to je její prvotní formální účinek, nýbrž zároveň  působí i to, že druhotně vznikají  náležité akcidentální formy – akcidenty, což představuje její  druhotný formální účinek.  Jak uvidíme níže, užívají tomisté  tohoto rozlišení k např. k objasnění  toho, že  tentýž účinek může produkovat i Bůh i člověk. 
Účinná příčina se definuje jako princip, od kterého prvotně pochází pohyb, např. vítr je účinnou příčinou pohybu plachetnice. Tomisté rozlišují  různé typy účinných příčin, v následujícím však zmíním a vysvětlím pouze takové typy, které se objevují v textech vážících se k Božímu konkursu. Působí-li účinná příčina svou vlastní silou (virtus), pak ji označme jako hlavní příčinu (causa principalis). Je-li naopak nějaká účinná příčina činná, jen nakolik je pohybována jinou příčinou a závisí proto na této příčině co do svého působení, pak jí říkejme instrumentální příčina. Příkladem hlavní příčiny je tesař, který sekerou opracovává dřevo, neboť tento řemeslník je činný svou vlastní silou. Tesařův nástroj pak představuje instrumentální příčinu, protože sekera je co do své činnosti závislá na tesařově působení. 
Hlavní příčina je buď první nebo druhá. První hlavní příčina je nejen činná vlastní silou, nýbrž také co do svého aktuálního působení nezávisí na žádné jiné příčině. Druhá hlavní příčina je sice činná vlastní silou, ale co do uskutečnění svého aktuálního působení závisí na jiné příčině, tj. na první hlavní příčině. Pokud je tedy druhá hlavní příčina činná, pak tomisté soudí, že je co do svého působení závislá na příčině první. Tuto závislost vysvětluje pojem “Boží konkurs” a bude podrobně vysvětlena níže. První (hlavní) příčina je pouze Bůh. Instrumentální příčina je po stránce své činnosti podřízena i první hlavní příčině i  druhé hlavní příčině. Rozdíl mezi závislostí druhé hlavní příčiny a instrumentální příčiny bude vysvětlen níže.
Působí-li nějaká účinná příčina sama celý účinek, pak ji označme jako totální příčinu, naopak neprodukuje-li nějaká příčina celý účinek, táhnou-li např. dva muži loďku, jeden i druhý jsou částečnou příčinou daného účinku, nazývejme ji částečnou příčinou. 
Námi sledovaní autoři druhé scholastiky rozvíjejí Aristotelem rozpracovanou nauku o substanci a akcidentu. Akcident definují jako jsoucno existující v jiném – ens in alio, substanci pak jako jsoucno existující v sobě – ens in se. Nás budou zajímat především takové akcidenty, kterými substance vyvíjí určitou činnost, např. schopnost vidět. Takovou  kvalitu příslušející určité substanci, díky níž je substance schopna vyvíjet nějakou činnost, označují scholastikové jako aktivní potenci. Z vlastní zkušenosti dobře víme, že je rozdíl mezi “mít k něčemu schopnost” a vlastním výkonem neboli aktuálním uskutečněním této schopnosti. K vystižení tohoto rozlišení užívali scholastikové následující pojmy: aktivní potenci jako takovou označovali jako první akt, aktuální činnost dané aktivní potence - prvního aktu - pak nazývali druhým aktem. Všichni scholastikové zastávali názor, že mezi stvořenou substancí a její činností je reálný rozdíl. Tomisté dále učí, že je reálný rozdíl  mezi stvořenou substancí a její aktivní potencí, tedy že žádná druhá příčina není bezprostředně činná sama sebou, nýbrž prostřednictvím svých aktivních potencí. Činnost Boha je, pro jeho naprostou jednoduchost, reálně totožná s jeho “substancí”. 

III. Instrumentální kauzalita 

Chceme-li náležitě pochopit a osvětlit (nejenom) tomistické pojetí Božího konkursu, je třeba - z důvodů, které vysvitnou později -  nejprve vyložit tomistickou nauku o instrumentální kauzalitě. Připomeňme si, že instrument je účinná příčina, která je v nejširším slova smyslu podřízena a slouží jiné (hlavní) příčině tak, že od ní získává popud k činnosti. Tomisté rozlišují různé typy instrumentálních příčin, ale pro potřeby dalšího výkladu uvedu pouze umělý a přirozený instrument. Např. pero je umělý instrument, kterým lze psát básně, a naopak aktivní potence nějaké substance lze  označit jako přirozené instrumenty, neboť i když nejsou od substance účinně pohybovány, přece na ní závisí, a proto jsou to jakoby instrumenty, kterými (quo) je účinná příčina čili substance činná. 
Podívejme se nyní,  jaký je vztah mezi instrumentem a hlavní příčinou. Z běžné zkušenosti víme, že instrument působí účinek, který zcela přesahuje jeho vlastní schopnosti. Například pero se v básníkově ruce stává nástrojem k psaní básně, ačkoli pero samo o sobě  schopnost psát básně nemá, neboť napsaná báseň je účinek přesahující vlastní schopnosti pera. Nemá-li pero zmíněnou schopnost ze sebe, zřejmě ji přijímá od jiného, tj.  od básníka. Pero se v básníkově ruce stává umělým instrumentem a má tak podíl na umělcově schopnosti, díky níž se pozdvihuje k působení účinku, který přesahuje jeho vlastní schopnosti. Pohyb hlavní příčiny tedy způsobuje pozdvižení instrumentu k činnosti, která  převyšuje jeho vlastní schopnosti. 
Otázkou zůstává, co přesně  hlavní příčina svým působením  instrumentu udílí. Zkusme zmíněnou otázku osvětlit touto úvahou: Schopnost k určité činnosti je nutnou podmínkou  provedení této činnosti; např. zrak jako aktivní potence  je podmínkou aktu vidění a  není-li tato podmínka splněna, nevidíme. Vidění je tedy uskutečnění předem dané (minimálně prioritou přirozenosti) aktivní potence – prvního aktu. Obecně lze náš poznatek vyjádřit tak, že libovolný druhý akt nutně předpokládá předem daný akt první. Přejdeme-li analogicky k našemu příkladu s perem, lze uvažovat následovně:  buď pero ze sebe má schopnost psát básně, což je absurdní, nebo ji ze sebe nemá. Pokud ji nemá, pak ji  musí působením  hlavní příčiny “dočasně” nebo “přechodně” získat, přičemž je tato schopnost týmž působením hlavní příčiny ihned uvedena do příslušné činnosti, tj. k psaní básně. 
Uvedeným způsobem v zásadě uvažují tomisté, kteří dále upřesňují povahu onoho působení hlavní příčiny takto: Hlavní příčina udílí instrumentu “přechodnou entitu” (entitas vialis), kterou nazývají  fyzická premoce a tato premoce i) dodává instrumentu instrumentální schopnost (první akt) k působení účinku, jenž přesahuje vlastní schopnosti instrumentu, ii) ihned působí příslušnou činnost instrumentu, iii) zaniká s ukončením  činnosti instrumentu, iv) je nedokonalou a přechodnou participací jak aktivní potence hlavní příčiny, tak její samotné činnosti, v) je reálným předchozím vlivem hlavní příčiny na instrument jako takový. 
Povahu instrumentu tomisté dále upřesňují rozlišením jeho schopností: instrument má jednak vlastní schopnost, jednak schopnost instrumentální. Vlastní schopností např. pera je zanechávat na určitém podkladu barevné skvrny, tato mohutnost je peru vlastní, plyne totiž z jeho podstaty. Instrumentální schopnost získává pero přechodně např. působením básníka. Zmíněným schopnostem odpovídají i příslušné činnosti instrumentu. Všimněme si, že vlastní činnost instrumentu  ovlivňuje způsob činnosti hlavní příčiny, a že  instrumentální schopnost daného nástroje je zase určena vlastní schopností  tohoto instrumentu. 
Mezi odpůrci a kritiky právě zmíněného tomistického výkladu instrumentální kauzality lze najít myslitele více “škol”, např. scotisty, molinisty aj. Tito autoři se sice ve svých názorech na povahu instrumentální kauzality neshodují, ale v jejich kritice tomistického řešení lze zaznamenat jeden společný bod. A to sice ten, že nepřijímají fyzickou premoci jakožto reálný předchozí vliv hlavní příčiny na  příčinu instrumentální. Odmítají tedy, že fyzická premoce udílí instrumentu instrumentální schopnost, kterou ihned také převádí do činnosti. Např. dle scotistů postačuje k uvedení  instrumentu do  prvního aktu pouhá vnější asistence hlavní příčiny, která neudílí instrumentu žádnou vnitřní schopnost, nýbrž instrument je uveden do činnosti pouze pohybem hlavní příčiny. Diskuse na toto téma jsou velmi zajímavé, avšak přesahují rámec této práce, a proto se jimi zabývat nebudeme. 
Fyzickou premocí může působit na instrument nejenom druhá (hlavní) příčina, ale také Bůh. Podle tomistů Bůh  fyzickou premocí působí také na každou druhou hlavní  příčinu, a proto se každá druhá příčina v určitém smyslu stává jakoby přirozeným nástrojem Boží účinné kauzality. Níže bude třeba podrobně vysvětlit, jaký je rozdíl mezi tím, když druhá příčina působí premocí na instrument, a když Bůh působí premocí na druhou příčinu. Prozatím si pamatujme, že je rozdíl mezi Božím působením na druhou příčinu a působením druhé příčiny na instrument, i když  v obou případech lze říci, že takové působení je fyzická premoce.  

IV. Boží konkurs – fyzická premoce

Scholastikové rozlišují různé typy Božích činností navenek čili vzhledem k tomu, co je od Boha reálně odlišné. Jednak je to akt stvoření, jednak neustálé uchovávání (conservatio) všeho stvořeného v bytí. Stvoření je vymezeno jako produkce věci z ničeho – productio rei ex nihilo sui et subiecti, kde ono “z ničeho” neoznačuje nějakou předem danou nevymezenou látku, nýbrž se tak vyjadřuje absence jakékoli materiální příčiny. Tomisté soudí, že schopnost stvořit ve výše uvedeném smyslu náleží pouze Bohu. Konzervací se rozumí Boží vliv, díky kterému vše stvořené trvá v bytí. Pokud by Bůh odepřel toto své působení, všechny věci by upadly do nicoty. 
Vedle těchto Božích činností scholastikové uvažují ještě o Božím působení na samu činnost stvořených věcí. Druhé hlavní příčiny působí vlastní účinky, jednají ze své vlastní síly, ale i v tomto ohledu jsou podrobeny Božímu vlivu. Jak už víme, Boží  působení na činnost druhých příčin scholastikové označují termínem konkurs (concursus). 
Proč je pojem konkursu zaveden a jaký je jeho charakter? Většina scholastiků zastávala názor, že uvádět věci do existence náleží prvotně Bohu, a že tedy každé vzniklé jsoucno je bezprostředně kauzálně závislé na první příčině. Spolu s touto tezí tomisté dále soudí, např. v protikladu k okasionalismu, že druhé příčiny jsou skutečnými hlavními příčinami, které jsou schopny ze své vlastní síly působit  vznik nových jsoucen a tedy i svých činností a účinků. To nás vede k formulaci následující otázky: Jak vysvětlit, že jedna a táž činnost druhé příčiny může mít dvě totální příčiny? 
Dříve než si naznačíme tomistické řešení uvedené obtíže, všimněme si dvou věcí, které nám problém ujasní. Za prvé je třeba zdůraznit, co tomisté – dle mého soudu - zcela přirozeně předpokládají, že totiž vznik  každé činnosti a účinku libovolné druhé příčiny představuje zároveň vznik nového jsoucna, které je reálně odlišné od své příčiny. Za druhé, již jsme uvedli, že uvádět věci do existence neboli působit vznik nových jsoucen náleží dle většiny scholastiků prvotně a bezprostředně Bohu.  Proto také soudí, že Bůh je bezprostřední účinná příčina  i každé činnosti i každého účinku jakékoli druhé příčiny, ovšem takovým způsobem, že neničí vlastní působení druhých příčin. Právě za účelem jasného uchopení této skutečnosti zavedli scholastikové termín “konkurs”,  který má tento Boží vliv  vyjadřovat. 
Nyní se pokusím naznačit tomistickou odpověď na otázku, kterou jsem položil výše v textu, totiž jak vysvětlit, že jedna a táž činnost druhé příčiny může mít dvě totální příčiny. Tomisté učí, že i Bůh i druhá příčina působí celou činnost druhé příčiny, ovšem každý různým způsobem. Bůh i druhá příčina tedy představují dvě totální příčiny dané činnosti. Bůh působí činnost druhé příčiny  po stránce nejobecnějšího a neomezeného jsoucna (sub ratione illimitata et universalissima entis), druhá příčina působí svou činnost  v ohledu omezeného a takového jsoucna (sub ratione contracta et limitata talis entis), např. plodí-li člověk člověka, pak tato druhá příčina o sobě prvotně působí lidství a jeho prostřednictvím živočišnost a dále všechny ostatní formality a dokonalosti až  i jsoucnost dané věci - ovšem způsobem právě naznačeným a tak i omezeným. Bůh svým konkursem působí tutéž činnost i  účinek ovšem jinak než druhá příčina, neboť prvotně způsobuje věc v ohledu její jsoucnosti a tak zároveň  produkuje i všechny ostatní  dokonalosti včetně lidství. 
Odlišný způsob působení téhož účinku Bohem a druhou příčinou má dle tomistů svůj důvod v přirozenosti obou činitelů. Boží existence je totiž totožná s Boží esencí, Bůh je čirý akt bytí, a proto prvotně  působí účinek (jde o prvotní formální účinek) v ohledu jeho jsoucnosti. Každá druhá příčina naopak představuje jsoucno takového a takového druhu (ens talis speciei), a proto také prvotně působí druhovou dokonalost příslušného účinku. Takto tedy tomisté vysvětlují, že jeden a tentýž účinek druhé příčiny má dvě totální příčiny. 
Tento v mnohém jistě jenom hrubý náčrt Božího konkursu a jeho působení se pokusím v dalším  více projasnit. V následující kapitole uvedu i detailnější analýzu argumentu jednoho z tomistů, kterým se snaží dokázat nutnost zavedení tohoto pojmu. Nyní co nejlépe upřesním samotný pojem konkursu.

Tomisté rozlišují dvojí konkurs: předchozí (praevius) a simultánní (simultaneus). Simultánní konkurs je Boží vliv na činnost a na účinek druhé příčiny, Bůh tímto konkursem spolupůsobí  činnost a účinek druhé příčiny. Účinkem simultánního konkursu je tedy činnost druhé příčiny. 
Simultánní konkurs lze uvažovat ze strany první příčiny a ze strany příčiny druhé. Ze strany Boží jde o Boží kauzalitu, která je totožná s Boží “substancí”. Bůh tímto působením neomezuje vlastní činnost druhých příčin, nýbrž naopak způsobuje, že jsou skutečnými příčinami. Ze strany druhé příčiny je simultánní konkurs samotná činnost druhé příčiny, nakolik má podíl na kauzalitě Boží. 
Předchozí konkurs neboli fyzická premoce je  Boží působení  na druhou příčinu jako takovou, resp. na její příslušné potence (první akty), čímž je druhé příčině dán popud k určité činnosti. Fyzická premoce tak převádí danou potenci druhé příčiny z první aktu do aktu druhého neboli z možnosti k činnosti k aktuálnímu působení. Účinkem fyzické premoce je tedy uvedení druhé příčiny do činnosti. 
I předchozí konkurs lze uvažovat ze strany první příčiny a z hlediska příčiny druhé. Ze strany Boží představuje fyzická premoce Boží moc nebo Boží akt, kterým Bůh dává druhé příčině před její vlastní činností popud k této činnosti. Z hlediska druhé příčiny je premoce stvořená entita, která aktivuje a tak i hýbá danou aktivní potenci v prvním aktu k produkování činnosti.  
Objasněme si ještě jednou na příkladu, co je Boží konkurs. Vzhledem k tématu volím jako příklad lidskou vůli, tj.  schopnost žádat si různá dobra. 
Lze rozlišit tři momenty vůle ve vztahu ke každé její činnosti: 
i)	Vůle dosud nevyvíjí žádnou činnost, je v potenci k aktu chtění. Zde vůle nemá s fyzickou premocí ještě nic společného. 
ii)	Vůle je před (nikoli co do času) vlastní činností fyzickou premocí uvedena do této činnosti. V tomto momentu je fyzická premoce účinnou příčinou a nutnou podmínkou uvedení vůle do činnosti. 
iii)	Vůle je aktuálně činná. V tomto momentu Bůh simultánním konkursem spolupůsobí akt chtění, simultánní konkurs i fyzická premoce jsou nutnou podmínkou činnosti druhé příčiny. 
Všimněme si také toho, že simultánní konkurs vyjadřuje  bezprostřední závislost všech činností a účinků druhých příčin na příčině první. Předchozí konkurs navíc znamená bezprostřední závislost každé druhé příčiny jako takové na Bohu. Bůh  totiž fyzickou premocí  určuje o sobě neurčenou  potenci druhé příčiny k uskutečnění - zde zdůrazňujeme - jí vlastního aktu, čímž se druhá příčina jakožto aktuálně působící stává závislou na příčině první. Premoce totiž jakožto uskutečnění prvního aktu dané substance předchází (prioritou přirozenosti) vlastní činnost druhé příčiny, je to předchůdné Boží působení na druhou příčinu, a proto se druhá příčina jako taková stává závislou na Bohu. 
Jaký důvod mají tomisté k zavedení fyzické premoce: Premocí vysvětlují uskutečnění, uvedení dané potence druhé příčiny do činnosti, čímž tak vyjadřují závislost každé druhé příčiny jako takové na Bohu. 
Pokud vztáhneme tomistickou teorii Božího konkursu ke svobodným lidským aktům, pak je předchozí konkurs hlavním předmětem sporu. Proto se na závěr této kapitoly pokusím  přehledně charakterizovat  předchozí konkurs. V některých bodech znovu připomenu to, co již bylo řečeno, jiné body naše dosavadní poznatky rozšíří a prohloubí. Fyzická premoce: 
1.	Je speciální Boží působení na potenci druhé příčiny, kterým se daná potence uvádí do činnosti. 
2.	Je  Boží bezprostřední působení na  potenci druhé příčiny jako takové, čímž se liší od simultánního konkursu, což je pouze Boží vliv na činnost a účinek druhé příčiny.
3.	Premoce se označuje jako “fyzická”, protože  jde o aktivní účinně kauzální působení. Premoce nepůsobí v žádném případě na způsob účelové příčiny.
4.	Termín “premoce”  (prae-motio - doslova před-pohnutí), neoznačuje časovou prioritu. Premoce co do času nepředchází druhému aktu, premoce k aktu a druhý akt nastávají v jednom časovém okamžiku. “Premoce” značí prioritu přirozenosti Božího působení, neboť jím Bůh uvádí druhou příčinu do činnosti. Aktuální činnost a účinek pak pochází zcela i od Boha i od dané druhé příčiny, a proto  oba činitelé představují dvě totální příčiny daného účinku.
5.	Fyzická premoce ani neomezuje, ani neničí vlastní činnost druhých příčin, nýbrž naopak ji způsobuje. Tento Boží “pohyb” je dán druhé příčině jako vnitřní impuls podněcující její vlastní činnost. 
6.	Jedná se o přechodnou entitu (entitas vialis), která je přijata příslušnou potencí dané substance pouze k činnosti zde a nyní. Konec činnosti znamená i zánik této přechodné entity. 
Všimněme si jedné podobnosti, která nám ukáže souvislost s instrumentální kauzalitou: tak jako druhá hlavní příčina fyzickou premocí přechodně uvádí svůj instrument do činnosti, podobně i Bůh fyzickou premocí přechodně  uvádí druhé příčiny do činnosti. Avšak druhá příčina svým působením udílí instrumentu jednak schopnost k působení instrumentální činnosti, jednak tuto schopnost zároveň uvádí do činnosti. Bůh premocí dává pouze popud k činnosti druhé příčiny, a proto toto působení předpokládá již ustavenou příslušnou potenci v prvním aktu. Bůh tedy premocí neudílí druhé příčině vlastní schopnost k výkonu činnosti. 
Všimněme si ještě jedné souvislosti s instrumentální kauzalitou. Uvádí-li druhá hlavní příčina, např. tesař, svůj nástroj do činnosti, činnost instrumentu následuje nutně neboli není možné, aby instrument, jsou-li  uskutečněny všechny požadované podmínky k jeho výkonu, nebyl činný. Platí totéž i v případě  Božího působení na libovolnou druhou příčinu a její činnost? 
Tato otázka nás staví přímo do centra obtíže vlastního tématu. Pokud totiž na otázku odpovíme kladně, pak svobodné akty druhých příčin nejsou možné. Odpovíme-li na uvedenou otázku záporně, pak je třeba vysvětlit, jak je možné, že svobodné druhé příčiny mohou nejednat, i když jsou Bohem předem k tomuto jednání “hýbány”. Uvedeným obtížím se budeme podrobně věnovat později, v následujícím bodě (7.) si objasníme, jakým typem modality  tomisté vyjadřují vycházení svobodných aktů z vůle, na kterou působí fyzická premoce. 
7.	Nejprve si poněkud omezme předmět zájmu, tomisté totiž tvrdí, že Bůh jako původce každé přirozenosti neničí vlastní činnost žádné druhé příčiny, nýbrž naopak vždy působí v souladu s přirozeností dané druhé příčiny. Z přirozenosti některých druhých příčin plyne, že své účinky a činnosti působí nutně, např. oheň vždy ohřívá. Působí-li tedy Bůh premocí činnost a účinek ohně, pak tato činnost následuje nutně. Některé druhé příčiny ale působí své účinky svobodně, což také plyne z povahy jejich přirozenosti. Působí-li Bůh premocí svobodnou činnost nějaké druhé příčiny, nemůže tato činnost následovat Boží působení nutně - modalitou nutnosti, jinak by totiž nešlo o svobodné jednání, a proto se musí jednat o jiný typ modality. A právě jen o tento typ modality nám půjde v následujícím. 
Tomisté tvrdí, že je-li dána fyzická premoce, neodchylně (infallibiliter) následuje činnost druhé příčiny. Tento termín - neodchylně - je pro naše vlastní téma klíčový, neboť premoce je nutnou podmínkou každého svobodného aktu druhé příčiny. Neodchylné vycházení  aktu z příslušné potence dle tomistů nicméně neohrožuje ani neničí lidskou svobodu, ba naopak ji působí, tzn. je-li svobodné druhé příčině dána premoce k určité činnosti, pak tato příčina může nejednat, i když de facto vždy daná činnost nastává. Zdá se mi, že  termín “neodchylnost” představuje klíčový bod našeho tématu, a proto se k jeho významu ještě  vrátíme. 

V. Námitky proti tomistické teorii fyzické premoce

Tomistická nauka o Božím konkursu nebyla ve scholastice v žádném případě bez výhrad přijímána. Podívejme se tedy v následujícím, jak se tomisté vyrovnávají s námitkami vůči této vlastní teorii. Představíme si postupně dva zásadní argumenty proti tomistické nauce o Božím konkursu a ihned se podíváme, jak se někteří tomisté s touto kritikou argumentačně vyrovnávají. Tím si zároveň předvedeme a přiblížíme tři nejvlivnější scholastická řešení našeho hlavního tématu, která pracovně označuji jako řešení tomismu, molinismu a durandismu. 
Tomisté hájí Boží konkurs, resp. i simultánní konkurs i fyzickou premoci. Tato teorie platí obecně pro každou druhou příčinu a její činnost, včetně druhých příčin svobodných. Bůh dle tomistů působí také svobodné jednání druhých příčin, neboť má  bezprostřední vliv na vůli samu a premocí jí dává popud  ke svobodné činnosti. Nadto Bůh simultánním konkursem spolupůsobí  svobodnou činnost vůle. 
Molinisté hájí Boží konkurs, ale pouze v jeho simultánní verzi. Fyzickou premoci odmítají s námitkou, že je neslučitelná se svobodou druhých příčin. Bůh má dle molinistů bezprostřední vliv na činnost a účinky druhých příčin, ale nepůsobí na svobodné druhé příčiny tak, že by jim dával popud k jejich svobodné činnosti. Svobodná druhá příčina se rozhoduje nezávisle na Bohu, vůle je co do svého rozhodnutí a uskutečnění na Bohu nezávislá.  Molinistická námitka vůči tomistické premoci je tedy zřejmá: Není třeba zavádět fyzickou premoci, k vysvětlení uskutečnění (svobodné) činnosti druhé příčiny postačuje simultánní konkurs. Rozhodujícím podnětem k formulaci této námitky je mínění, že premoce není slučitelná s lidskou svobodou. 
Označení durandismus volíme podle středověkého scholastika Duranda de Porciano (†1334), neboť již u něho lze dále charakterizovanou teorii nalézt. Durandismus představuje jednoduché a přímočaré řešení: Bůh nepůsobí v případě svobodného jednání ani na vůli, tj. není zde žádná premoce, ani bezprostředně nepůsobí na činnost vůle či na její účinek, tj. není tu žádný simultánní konkurs. Tato nauka platí v přirozeném řádu pro všechny druhé příčiny, výjimku představuje dle Duranda nadpřirozený řád. V čem tedy spočívá Boží působení? Výhradně v Boží stvořitelské a konzervační činnosti, např. Bůh stvořil a nadále uchovává v bytí  nějakou druhou příčinu i s její schopností volit. Druhá příčina se ale rozhoduje nezávisle na Bohu a zcela samostatně působí také  vlastní svobodné jednání a jeho účinky. Bůh tedy nemá bezprostřední vliv ani na uskutečnění svobodného jednání druhé příčiny, ani na samu svobodnou činnost druhé příčiny. Základní durandistická námitka (nejenom) vůči tomistickému pojetí Božího konkursu zní takto: Není zjevné, proč by k činnosti druhé příčiny bylo vůbec třeba Božího konkursu. 

Podívejme se nyní, jak na uvedené námitky odpovídá tomista L. Babenstuber, a začněme durandistickou námitkou. Babenstuber se ve své odpovědi snaží dokázat, že Bůh simultánním konkursem bezprostředně spolupůsobí každou činnost a účinek druhé příčiny, přesněji Bůh působí entitu (entitatem) této činnosti.  Abychom do Babenstuberovy argumentace co nejsnáze pronikli, vysvětleme si nejprve význam některých pojmů, které jsou v argumentu užity, a základní myšlenku celého argumentačního postupu. Obecnou příčinou (causa universalis) se rozumí taková příčina, která působí mnoho účinků více druhů. Nejobecnější příčinou je dle tomistů Bůh, protože působí vše, co je. Prvotním formálním termínem jakékoli potence se rozumí to, co tato potence o sobě prvotně a bezprostředně způsobuje (srov. kap. II.). 
Babenstuber ve své argumentaci předpokládá, že nejobecnější účinek je způsoben nejobecnější příčinou, a protože takovým účinkem je “bytí jako takové” (esse absolute), označuje  Babenstuber toto “esse absolute” za prvotní formální termín Božího působení. Jaký je význam termínu “esse absolute”? Domnívám se, že “esse absolute” zde znamená “to, co činí každé jsoucno jsoucnem”. Babenstuber dále upřesňuje: 
“…ale nejobecnější z predikátů, které nalézáme v jakémkoli účinku, je  “bytí” či “jsoucí”. 
Babenstuber tedy tvrdí, že “esse, sive ens” je nejobecnější predikát, protože tento predikát lze pravdivě vypovídat  o jakémkoli aktuálním účinku, popř. dokonalosti, která je v tomto účinku obsažena. A protože tento nejobecnější predikát vyjadřuje to, co je prvotním formálním termínem Božího působení, proto dle Babenstubera platí, že lze-li o nějakém účinku  pravdivě vypovídat existenci (bytí), pak z tohoto důvodu je tento účinek bezprostředně způsoben Bohem. 
Zde je rozhodující část Babenstuberova argumentu: 
”…první příčina bezprostředně fyzicky působí na každou věc, která spadá pod její prvotní formální termín, ale každá činnost i účinek druhé příčiny spadají pod prvotní formální termín první příčiny, tedy první příčina bezprostředně fyzicky působí na každou činnost i účinek druhé příčiny. Vyšší premisa je jistá, neboť prvotním formálním termínem jakékoli potence, jakož i příčiny,se označuje to, co ony prvotně a bezprostředně působí. A není možné ze strany věci určit prvotní formální termín nějaké příčiny, aniž by tato příčina na danou věc bezprostředně fyzicky nepůsobila. Nižší premisa se dokazuje takto: Prvotní a vlastní formální termín první příčiny neboli boží všemohoucnosti je bytí jako takové neboli jsoucno nakolik je jsoucnem, totiž jsoucno, které má podíl <na božím bytí – D.S.> a je tak <na Bohu – D.S.> závislé. Tedy každé jsoucno, které má podíl <na božím bytí – D.S.>  a je tak <na Bohu – D.S.> závislé, spadá pod  prvotní formální termín první příčiny. Avšak každá činnost a účinek druhé příčiny představuje jsoucno, které má podíl <na božím bytí – D.S.>  a je tak <na Bohu – D.S.> závislé. Tedy každá činnost a účinek druhé příčiny spadají pod prvotní formální termín příčiny první. To totiž, co je v účinku nejvíce obecné, se správně stanoví jako vlastní, prvotní  formální termín nejvíce obecné příčiny, kterou je příčina první. Avšak bytí, nebo jsoucno lze  vypovídat o všech (věcech – D.S.), které se vyskytují v jakémkoli účinku, je to nejvíce obecný predikát. Tedy etc. (latinský text viz pozn. 25)

Jádro argumentu spočívá v následujícím: Prvotním formálním termínem Božího působení je  jsoucí nakolik je jsoucím (ens in quantum ens) neboli nakolik má podíl (participatum) na nekonečném Božím bytí a tak je na Bohu i závislé (dependens). Avšak každá činnost i účinek druhé příčiny má podíl na Božím bytí a  je tak na Bohu závislá, a proto Bůh bezprostředně svým konkursem působí na každou činnost i účinek druhé příčiny. 
To totiž, co je v účinku nejobecnější, představuje prvotní formální termín nejobecnější příčiny, kterou je Bůh. A protože tím nejobecnějším v jakémkoli účinku a činnosti je  “bytí” tohoto účinku a činnosti, je každá činnost a účinek druhé příčiny bezprostředně působena Božím konkursem. 
Ústředním předpokladem platnosti Babenstuberova argumentu je ona, původem platónská,  myšlenka participace. Participaci – účast, podílení - chápou tomisté jako kauzální vztah. Bůh totiž svým působením dává všemu ostatnímu účast na svém bytí neboli každé od Boha reálně odlišné jsoucno je  dle tomistů způsobeno Bohem a má tak bezprostředně podíl na jeho bytí. Potud tomistická odpověď na durandistickou námitku.

Připomeňme si, že tomisté mají v zásadě dva důvody, proč přijmout a hájit   fyzickou premoci.  i) Fyzická premoce představuje akt, který uvádí o sobě neurčenou potenci druhé příčiny do činnosti. ii) Jedině premocí lze vysvětlit závislost každé druhé příčiny jakožto aktuálně působící příčiny na Bohu. V následujícím si nejprve předvedeme Babenstuberovu argumentaci ve prospěch teze ii), poté si ukážeme, jak  Babenstuber odpovídá na výše uvedenou molinistickou námitku a na závěr kapitoly uvedeme a posoudíme argumentaci Jana od sv. Tomáše ve prospěch teze i). 
V odpovědi na durandistickou námitku Babenstuber dokazoval, že činnost druhé příčiny je bezprostředně závislá na Bohu. Následujícím argumentem chce nadto dokázat, že každá druhá příčina jakožto aktuálně působící příčina je bezprostředně závislá (subordinatur Deo et ab illo dependet) na příčině první jen tehdy, pokud přijmeme fyzickou premoci. Závěr výše uvedeného Babenstuberova argumentu, kterým odpovídal na durandistickou námitku, lze reformulovat i následovně: Každý reálně existující účinek, technicky vyjádřeno ens ab alio, bezprostředně závisí na Božím působení. Tento závěr Babenstuber užívá ve své argumentaci ve prospěch výše uvedené teze ii) a uvažuje takto: Každá druhá příčina jakožto aktuálně působící příčina (causa secunda ut actualiter operans) představuje reálně existující účinek, který na základě uvedeného předpokladu bezprostředně závisí na Božím působení. Tvrdí-li Babenstuber, že druhá příčina jako aktuálně působící příčina bezprostředně závisí na Bohu, vylučuje tím platnost Durandových tezí, že by totiž druhé příčiny byly bezprostředně závislé na Bohu buď prostřednictvím jiných na Bohu přímo závislých příčin, nebo že by uvedená závislost druhých příčin na Bohu byla dostatečně vysvětlena Božím aktem stvoření, popř. Božím konzervačním působením, neboť ani jedno zmíněné Boží působení neznamená bezprostřední závislost druhé příčiny jakožto aktuálně působící na Bohu. Bezprostřední závislost druhé příčiny jako aktuálně působící na Bohu je ale dle Babenstubera možná jen tehdy, pokud Boží působení na druhou příčinu předchází   (prioritou přirozenosti) vlastnímu působení druhé příčiny. Příčina totiž vždy předchází (minimálně prioritou přirozenosti) svůj účinek, podobně účinek bezprostředně závisí na své příčině jen tehdy, pokud ho příčina skutečně působí. A protože předchůdné Boží působení na druhou příčinu jako takovou označují tomisté jako fyzickou premoci, proto Babenstuber uzavírá, že ze zmíněných důvodů je třeba premoci přijmout. 

 Zůstává otázkou, zda k obhájení uvedené podřízenosti a závislosti druhé příčiny na Bohu nepostačuje toliko simultánní konkurs. Molinisté  tvrdí, že druhé příčiny jsou co do svého působení na Bohu závislé, ale že k vystižení této závislosti není třeba fyzické premoce. Podívejme se tedy, jak odpovídá na molinistickou námitku L. Babenstuber:  

”…každá skutečná podřízenost a závislost ze své esence s sebou přináší určitý řád vzhledem k dříve a později. Tento řád je založen na aktuálním vlivu a působení jednoho agenta na toho druhého. Ale pokud uvažujeme první a druhou příčinu po stránce jejich aktuálního působení, zjevně nemůže být uvedené uspořádání vzhledem k dříve a později, které mezi těmito příčinami nastává, vysvětleno simultánním konkursem. Neboť nevzniká žádné uspořádání vzhledem k dříve a později mezi takovými příčinami, které působí současně – simultánně. Tedy simultání konkurs nemůže vysvětlit uvedené uspořádání. Předpoklady jsou zjevné, neboť Bůh, pokud simultánně působí s druhou příčinou, nepůsobí na druhou příčinu jako takovou, ale toliko působí <daný účinek> s druhou příčinou.” (latinský text viz pozn. 28) 

Babenstuberova argumentace se zdá být jasná, předpokladem skutečné podřízenosti a závislosti je uspořádání co do “dříve a později” (co do přirozenosti nebo co do přirozenosti i co do času), které je  založeno na aktuálním kauzálním vlivu  jednoho (dřívějšího) na druhé, např. akcidenty jsou závislé na substanci, tedy je substance co do přirozenosti předchází neboli je tu vztah uspořádanosti co do dříve a později. Avšak simultánní konkurs znamená, že první příčina a druhá příčina zároveň působí účinek, při simultánní produkci účinku není žádné uspořádání vzhledem k dříve a později, a tedy tu není ani závislost druhé příčiny jako aktuálně působící na Bohu. Bůh  simultánním konkursem nepůsobí na druhou příčinu jako takovou, nýbrž spolu s ní působí činnost a účinek. To ale znamená, že  druhá příčina je již před Božím simultánním působením určena (determinata) k činnosti, ovšem aniž by toto určení (determinatio) bylo bezprostředně závislé na Bohu. Proto dle Babenstubera simultánní konkurs nepostačuje k vystižení uvedené závislosti druhé příčiny na příčině první. Pokud chceme trvat na onom typu zmíněné závislosti, je  třeba jiného a to předchozího Božího působení na druhou příčinu jako takovou, tj. je třeba fyzické premoce. Tak rozumím  Babenstuberově odpovědi na molinistickou námitku.

Dříve než se podíváme, jak Jan od sv. Tomáše argumentuje ve prospěch teze i), uvedu hlavní myšlenku tohoto důkazu. Omezme svou pozornost pouze na svobodné příčiny. Svobodné druhé příčiny mohou produkovat různé účinky, např. člověk může chtít nebo nechtít, může chtít  nějaké a nebo naopak non a.  Tedy každá svobodná druhá příčina je o sobě neurčená (indeterminata) k uskutečnění nějaké individuální činnosti.  Dále platí, že druhá příčina je před vlastním působením v potenci k této činnosti, a proto je v ní samé třeba  určitého impulsu k tomu, aby se daná činnost uskutečnila.  Jan (a tomisté) soudí, že oním impulsem je fyzická premoce, která uvádí danou potenci do činnosti. 
Takto rekonstruuji argument Jana od sv. Tomáše: Druhá příčina je před vlastní činností o sobě neurčená (indeterminata) k uskutečnění té či oné  činnosti, a proto vyžaduje nějakou příčinu, která by ji převedla do aktu a tak i určila, jinak by zůstala v potenci k činnosti a neurčená. Takový popud (determinatio) však nemůže pocházet a) výhradně od samotné druhé příčiny, ani b) pouze od jiné druhé příčiny , ani c) ze simultánního konkursu. Tedy takový popud pochází od Boha.
Ad a) Druhá příčina je před vlastním působením v potenci k činnosti a neurčená (indeterminata), tedy  nemůže sama sebe určovat a převádět z potence do aktu, protože jinak by musela zároveň být v daném ohledu  v aktu. Vše se totiž převádí z potence do aktu skrze nějaký akt. A i kdybychom předpokládali nějakou druhou příčinu v aktu, která sama sebe uvádí do činnosti, opět tento akt není prvním aktem, nýbrž musí  pocházet od jiného a nakonec od Boha. Jinak by totiž byla druhá příčina jakožto aktuálně působící naprosto nezávislá na čemkoliv jiném, což je ale z předpokladu pouze Bůh. Tedy popud k činnosti (determinatio) a uvedení do činnosti nepochází výhradně od druhé příčiny. Potud Janův argument ad a). 
Připojme k Janovu důkazu pár vysvětlujících poznámek.  Jan netvrdí, že neexistují druhé příčiny, které se samy rozhodují a uvádějí do činnosti – vždyť to je podmínkou svobodného jednání, které Jan některým druhým příčinám rozhodně neupírá. Jan ale soudí, že  v případě  svobodných druhých příčin, které se samy rozhodují pro určitou činnost, závisí toto “rozhodnutí” (determinatio) také  na Božím působení. Proto je třeba v klíčovém pojmu “sebe sama určovat” (determinare se ipsum) následujícího rozlišení: 
(1) “svobodně určovat sebe sama v závislosti na prvním svobodném a působícím”  a (2) “svobodně určovat sebe sama bez závislosti na prvním svobodném a působícím”. Tomisté soudí, že svobodné druhé příčiny se samy rozhodují ve shodě s významem formulace (1) a vykládají ji následovně: Bůh premocí působí, že druhá příčina se sama svobodně rozhoduje pro určité jednání. Tomisté naopak z mnoha důvodů odmítají, že by se svobodné druhé příčiny rozhodovaly ve smyslu formulace (2). Jan v uvedeném argumentu odmítá, že by se svobodné druhé příčiny rozhodovaly nezávisle na Božím působení, protože naprostou nezávislost na jakémkoli působení předpokládá pouze u Boha. 
  Druhá příčina  nemůže být určena (determinata) a uvedena do činnosti ani touto činností samotnou. Jinak  by totiž tatáž činnost musela ve stejném ohledu být i nebýt – být jakožto uskutečňující danou potenci a nebýt jako předpokládaný účinek onoho působení.
Ad b) Druhá příčina nemůže být uvedena do činnosti výhradně ani od jiných druhých příčin, neboť ačkoli je k uskutečnění činnosti nějaké příčiny požadováno mnohé, co pochází od ostatních druhých příčin, přece jsou všechny tyto druhé příčiny také v potenci k činnosti, a tudíž vyžadují podobný popud, který je uvádí do činnosti. A protože v řadě příčin nelze postupovat do nekonečna, pochází nakonec požadovaný popud k činnosti od Boha.   
Ad c) Janova argumentace k tomuto bodu se po věcné stránce neliší od výše uvedeného Babenstuberova argumentu (srov. s.26), kterým se Babenstuber pokusil vyvrátit molinistické tvrzení, že k vystižení bezprostřední závislosti druhé příčiny jakožto aktuálně působící na Bohu postačuje simultánní konkurs. Proto Janovu argumentaci neuvádím.
Shrňme Janovu argumentaci. Jan chce dokázat, že premoce představuje akt, který určuje (determinat) a uvádí o sobě neurčenou potenci druhé příčiny do činnosti. V úvodu argumentu Jan uvedl tři alternativy, které vyjadřují, co by mohlo druhé příčiny uvádět do činnosti. Postupně zkoumá jednotlivé alternativy a zároveň každou odmítá jako neplatnou. Z toho důvodu Jan uzavírá, že fyzická premoce je tím hledaným aktem, který určuje a uvádí druhou příčinu do činnosti.

 Nyní by mělo být zcela zřejmé, z jakých důvodů tomisté hájí fyzickou premoci. A protože je dle tomistů fyzická premoce také nutnou podmínkou svobodných aktů druhých příčin, je třeba vysvětlit, dříve než přistoupíme ke zkoumání vztahu premoce a svobodných aktů, jak tomisté svobodu definují a jaké jsou podmínky svobodného jednání. Tomuto tématu je věnována následující kapitola. 

VI. Definice svobody a její typy 

V této kapitole si vysvětlíme, co je to dle tomistů svoboda a jaké jsou její různé typy. Svoboda znamená neurčenost (indeterminatio) nebo “nebýt určen” k nějaké činnosti, účinku či cíli. Jejím opakem je nutnost, což značí “býti určen” právě jen k jedné činnosti. Je-li někdo svobodný, může volit např. mezi různými cíli, naopak pokud je něco činné nutně, směřuje výhradně k jednomu cíli. Zmíněná neurčenost může být buď pasivní, tj. k přijetí více aktů, nebo aktivní, tzn. k uskutečnění více aktů. Zůstaňme u aktivní neurčenosti. Zde tomisté rozlišují svobodu od vnějšího nátlaku, tzv. svobodu spontaneity, a svobodu nejenom od vnějšího nátlaku, nýbrž i od vnitřní determinace, tzv. svobodu rozhodování (libertas arbitrii). Opakem svobody spontaneity je nutnost nátlaku, např. vojáci jsou nuceni za trest pochodovat. Protikladem svobody rozhodování je nutnost přirozenosti, např. podle Aristotela každý člověk ze své přirozenosti touží po poznání. Svoboda rozhodování tedy předpokládá, že daná činnost pochází “zevnitř” - z daného subjektu, a to bez vnějšího i vnitřního nátlaku – determinace. Svobodu rozhodování definují tomisté takto: aktivní neurčenost, jejíž mocí má vůle vládu nad svými akty tak, že je-li dáno vše požadované k činnosti, může vůle jednat i nejednat. Ono “moci jednat i nejednat” svobody rozhodování znamená vlastně dvojí, jednak vůle může chtít nebo nechtít, což je tzv. svoboda kontradikce, jednak vůle může chtít ten či onen objekt a v tomto případě jde o tzv. svobodu specifikace. V rámci svobody specifikace lze chtít buď kontrární objekty, např. chci pivo nebo čaj, anebo kontradiktorní objekty, např. chci čaj nebo ne-čaj. 
K přesnějšímu a průzračnějšímu uchopení toho, co je svobodný akt a jaké jsou podmínky jeho uskutečnění,   nabízí moderní logická sémantika aparát tzv. možných světů, jehož znalost budu v dalším předpokládat. Za použití terminologie možných světů lze definovat  svobodu následovně: Neexistuje takový možný svět, kde vůle (v) v tomtéž časovém okamžiku klade dva inkompatibilní akty, existuje však takový svět wa, kde vůle(v) klade akt p a zároveň existuje jiný možný svět wp,  kde vůle (v) za týchž podmínek v tomtéž (absolutním) okamžiku klade akt non-p. 

Nutnou podmínkou svobodného rozhodnutí tedy je, aby, je-li splněno vše požadované k jednání (což zahrnuje i fyzickou premoci), mohl daný subjekt jak jednat, tak nejednat. Svobodnému aktu je pak vlastní kontingence - mohl by nebýt. Na druhou stranu tomisté tvrdí, že je-li dána premoce k určitému aktu, pak je tento akt neodchylně produkován. Když tomisté vysvětlují, zda vůle může odporovat Božímu předchozímu konkursu a nepůsobit akt, k němuž jí byla dána premoce, užívají k tomu rozlišení mezi dvěma způsoby aplikace modálního operátoru na nějaký složený výrok. Jde o distinkci mezi aplikací modálního operátoru in sensu composito a in sensu diviso. Nyní se pokusím toto scholastikou běžně užívané rozlišení vysvětlit. 
V modální propozici lze rozlišit tzv. diktum a tzv. modus. Diktum je samotné spojení subjektu a predikátu, např. ”Vůle (v) má volní akt A”. Modus (modální operátor) určuje způsob tohoto spojení, např. ”Je možné, že vůle (v) má volní akt A”. Distinkci ”in sensu composito” a ”in sensu diviso” aplikace modálního operátoru lze užít jen tehdy, je-li diktum složený výrok a znamená rozlišení mezi tím, zdali je operátor aplikován např. na celou složenou konjunkci nebo jen na jeden její člen. Mějme propozici ”Vůle (v) má volní akt A a zároveň vůle (v) nemá volní akt A” a aplikujme na ní modální operátor ”je možné” nejprve in sensu composito a poté in sensu diviso. 
Aplikace modálního operátoru in sensu composito: ”Je možné, že vůle (v) má volní akt A a zároveň vůle (v) nemá volní akt A.” Vidíme, že in sensu composito je uvedená propozice nepravdivá, jedná se totiž o formální kontradikci.  
Užití modálního operátoru in sensu diviso: ”Vůle (v) má volní akt A a zároveň je možné, že vůle (v) nemá volní akt A.” Tato modální propozice vyjadřuje nutnou podmínku svobodného aktu, a proto platí, že pokud je vůle svobodná, pak in sensu diviso je uvedená propozice pravdivá. Potud vysvětlení této distinkce.
Níže uvidíme, že tento pojmový aparát, který scholastikové běžně užívají, není pro vyjádření subtilních rozlišení v rámci našeho hlavního tématu zcela přesný a jednoznačný, a proto jsme zvolili a v následujícím budeme užívat i terminologii možných světů, která se nám jeví jako lepší  nástroj k uchopování jemných rozdílů a vztahů mezi premocí a  svobodnými akty.

Druhá část.

VII. Fyzická premoce a lidská svoboda

Tomisté stáli a stojí před nelehkým úkolem, neboť je třeba podat bezespornou teorii, která dokáže  náležitě objasnit (nakolik jen lze)  vztah fyzické premoce a lidské svobody, aniž by se upřednostněním  premoce omezila či popřela lidská svoboda  nebo naopak, aniž by zdůraznění lidské svobody omezilo Boží naprostou nezávislost, která plyne z povahy Božího bytí – Bůh je čirý akt bytí. To je, soudíme, pravé dilema tohoto problému, zmíněná opozice představuje možnou Scyllu a Charybdu toho či onoho řešení.  Víme, že na jedné straně Bůh dle tomistů premocí předem určuje a uvádí každou druhou příčinu, tedy i příčinu svobodnou, do činnosti, a navíc platí, že je-li dána premoce, neodchylně (inffalibiliter) následuje vlastní působení druhé příčiny.  Na straně druhé je nutnou podmínkou svobodného jednání, aby, jsou-li splněny všechny náležité podmínky k jednání (což zahrnuje i premoci), daný subjekt mohl jak jednat, tak i nejednat. Řečené před nás staví následující otázku: Může svobodná druhá příčina, na kterou Bůh premocí působí, nejednat či působit  jiný účinek než ten, ke kterému jí Bůh předem dává popud? 
Podíváme se postupně, jak na uvedenou otázku odpovídají tři významní tomisté   druhé scholastiky – D. Banez (1528-1604), L. Babenstuber (1660-1726) a Jan od sv. Tomáše (1589-1644). Ačkoli z chronologického hlediska bych Babenstuberovo řešení měl uvést jako poslední, přece v následujícím řadím Babenstubera hned za Baneze, neboť Babenstuberův přístup je velmi podobný Banezovu řešení. Naopak Jan od sv. Tomáše má specifické a vlastní pojetí, kterým se od předchozích dvou tomistů odlišuje. Ačkoli se všichni tři autoři v jádře předkládaných řešení shodují, princip řešení totiž přebírají od Tomáše Akvinského, přece Tomášovo pojetí prohlubují a obohacují. 

1.	D. Banez 

Princip tomistického řešení výše zmíněné obtíže vystihuje D. Banez následovně: Bůh je původcem veškeré skutečnosti a všech způsobů, jak něco může existovat, a proto nejenom že působí činnost druhých příčin, ale také působí každý způsob uskutečnění jakékoli činnosti. Dále každý účinek je působen buď nutně, nebo nahodile. Bůh jako tvůrce každé přirozenosti působí ve shodě s jakoukoli přirozeností, a tedy neničí vlastní způsob činnosti té či oné druhé příčiny, nýbrž naopak tento způsob činnosti sám svým konkursem působí. Boží konkurs tedy odpovídá té či oné přirozenosti tak, že s příčinou, která působí své účinky nutně, působí Bůh nutné vycházení účinku a s příčinou, která nadto působí účinky nahodile, působí Bůh  nahodilé vycházení účinku. 
Bůh tedy neničí svobodné působení druhé příčiny, nýbrž je způsobuje. Dává totiž svobodné druhé příčině popud nejenom k tomu, aby působila takový a takový účinek, nýbrž ji  hýbá (movet) i ke svobodnému způsobu působení. Banez zároveň přiznává, že zde stojíme před jistým tajemstvím, jehož nejhlubší důvod spočívá jednak v nekonečné účinnosti Boží moci, jednak v již zmíněném faktu, že Bůh je původce všeho bytí.
Žádné bližší vysvětlení působení premoce na svobodnou vůli Banez  nepodává a současně i podotýká, že toho vlastně apriorním postupem ani nejsme schopni. Aposteriorně  je nám ale, dle Baneze, takové Boží působení zřejmé. Pokud by totiž nebylo, nebyly by, a ani by být nemohly, účinky žádné druhé příčiny a nadto by druhé příčiny vůbec nebyly schopny působit. A pokud by Bůh svým konkursem nepůsobil v souladu s přirozeností svobodných druhých příčin, nebylo by žádné svobodné jednání druhých příčin. Ale protože druhé příčiny produkují své účinky a některé je působí také svobodně, je uvedený výklad o Božím působení na druhé příčiny dle Baneze platný a správný. 
 ”A ačkoli nemůžeme apriorně zcela vysvětlit, jakým způsobem je konkurs první příčiny účinný i nutný a zároveň působící v souladu s přirozeností nahodilé a svobodné příčiny, přece je nám aposteriorně toto vše zcela zřejmé (jisté). Neboť kdyby konkurs první příčiny nebyl tak účinný, aby určoval všechny druhé příčiny (k působení – D.S.), pak by žádná druhá příčina nepůsobila svůj účinek. Neboť žádná druhá příčina nemůže působit, není-li účinně určena od příčiny první. Kdyby však byl konkurs první příčiny účinný takovým způsobem, že by nepůsobil ve shodě s přirozeností nižších příčin, pak by konkurs první příčiny ničil veškerou svobodu a nahodilost (v působení – D.S.) druhých příčin.” (latinský text je uveden v poznámce)

Domnívám se, že Banez touto úvahou naznačuje i další možnou tomistickou argumentační linii, která by vlastně rezignovala na podrobný popis vztahu premoce a lidské svobody a omezila by se na výše uvedené hypotetické úsudky. 
Dále na Banezových úvahách znovu jasně vidíme, že vztah premoce a svobodného aktu chápou tomisté jako zvláštní případ obecně vypracované teorie Božího působení na každou druhou příčinu a její činnost, svobodné jednání není žádnou výjimkou. 

Již před Banezovým a Molinovým vystoupením se vyskytly názory, které zpochybňovaly slučitelnost fyzické premoce jakožto Božího aktu, který uvádí druhou příčinu do určité činnosti, a pravé svobody. Banez zmiňuje toto učení a tvrdí, že jeho zastánci pojali premoci jako o sobě neurčený akt, který získává plnou specifikaci až na základě svobodného rozhodnutí druhé příčiny.
Banez takové pojetí rozhodně odmítá. Ve své argumentaci proti této tezi předpokládá jinde dokázaný fakt, totiž Boží naprostou dokonalost. Pokud by tedy platila výše zmíněná teze o neurčenosti Božího konkursu, pak by Bůh nebyl ve všech ohledech dokonalý a na stvořeném nezávislý. Vždyť pochází-li poslední určení od druhé příčiny, pak Bůh tuto determinaci toliko pasivně přijímá, navíc aniž by mohl cokoli změnit. Dále by platilo, že v působení druhých příčin existují určité formality, které naprosto nezávisí na Božím vlivu a jejichž jediným autorem je druhá příčina. Také by platilo, že Bůh závisí na druhé příčině v ohledu materiální příčiny. Neboť každá příčina, na jejíž činnost má vliv něco jiného,  na tomto jiném závisí v ohledu nějakého typu příčiny. A je-li konkurs první příčiny ovlivňován  - co do působení účinku - druhou příčinou, pak Bůh závisí na druhé příčině v ohledu materiální příčiny, neboť  Bůh není příčinou veškeré jsoucnosti, nýbrž je činný na nějakém již předem daném subjektu. Z těchto a mnoha dalších důvodů Banez rozhodně tvrdí, že neurčenost je toliko na straně druhé příčiny, příčina první je naprosto nedeterminovatelná, a tudíž “indiferentní premoce” je pro Baneze nepřijatelná. Tedy nejenom schopnost svobodného rozhodování závisí na Bohu, ale i aktuální svobodná volba druhé příčiny závisí na příčině první.

Může však lidská vůle odporovat  působení Božího konkursu a  produkovat jiný akt než ten, k němuž jí byla dána premoce? Banez na tuto otázku odpovídá kladně (je to důsledek teze, že Bůh působí  svobodný způsob činnosti), i když de facto vůle vždy klade akt, k němuž má premoci. Podívejme se nyní podrobně, co přesně  Banez ve své odpovědi k tomu problému uvádí a jaké jsou důsledky jeho tvrzení.
Banez ve své odpovědi užívá již zminěné rozlišení in sensu composito a in sensu diviso užití modálního operátoru. Tvrdí pak: i) vůle může nesouhlasit in sensu diviso, popř. simpliciter  a  ii) vůle nemůže nesouhlasit in sensu composito. 
Co Banezova teze znamená? Připomeňme jen, že premoce je dle tomistů nutnou podmínkou každého aktu druhé příčiny, tedy úvahy o svobodném aktu nutně zahrnují také fyzickou premoci. 
Tvrzení i) interpretuji takto: Vůle (v)  působí akt p a zároveň ho může nepůsobit. Totéž lze vyjádřit i následovně: Vůle (v)   působí akt p ve světě wa a zároveň existuje možný svět wp,  kde vůle (v)  za týchž podmínek v tomtéž (absolutním) okamžiku  působí akt ~p. V tvrzení i) Banez užívá také adverbium simpliciter (naprosto, tzn. ne po určité stránce), jehož významu rozumím tak, že vůle (v) má možnost uskutečnit jiný akt než ten, k němuž jí byla dána premoce.  Toto čtení “divizního smyslu” je plně ve shodě s podanou definicí svobody rozhodování. 
Banezovu užití divizního smyslu lze ale rozumět i jiným způsobem, oponent tomistické teorie fyzické premoce může uvést jinou interpretaci Banezova tvrzení, která bude ovšem v rozporu s tomistickou teorií Božího konkursu, resp. s tomistickou definicí svobody rozhodování.  Podívejme se v následujícím na tato jiná možná čtení užití modálního operátoru in sensu diviso, abychom dobře posoudili konzistenci Banezova výkladu.  
(1) Vůle (v)   působí  akt p ve světě wa a zároveň existuje možný svět wp,  kde vůle (v)   působí   akt ~p jen tehdy, když na vůli (v) nepůsobí žádná premoce. Toto čtení je v rozporu s tomistickou naukou, že fyzická premoce je nutnou podmínkou svobodného aktu. 
(2) Vůle (v)   působí  akt p ve světě wa a zároveň existuje možný svět wp,  kde vůle (v)   působí   akt ~p jen tehdy, když na vůli (v) působí numericky jiná premoce než ta, která de facto - ve světě wa – působí akt p. 
Tato interpretace vede ve svých důsledcích k popření svobody rozhodování, neboť z ní plyne, že pokud působí na vůli nějaká premoce, pak vůle nemůže tomuto Božímu konkursu odporovat. 
Interpretace (1) i (2) vedou k popření stanovených tomistických principů, jimiž tomisté řeší vztah fyzické premoce a lidské svobody, a proto by měl Banez (i jiní tomisté) čtení (1) i (2) odmítnout.  

Banezovu tvrzení ii) rozumím takto: Není možné, aby vůle (v)   působila akt p a v tomtéž časovém okamžiku působila akt ~p. 
Tedy neexistuje žádný takový možný svět, kde vůle (v)  působí akt p a v tomtéž časovém okamžiku působí akt ~p. Platnost této teze plyne z předpokladu platnosti principu sporu, je tedy triviální. Toto čtení je plně v souladu s podanou definicí svobody rozhodování.  
Odpůrci tomistické nauky (molinisté) ale uvádějí druhý možný význam Banezova tvrzení ii) a tvrdí, že svoboda rozhodování je zachována pouze tehdy, pokud uznáme platnost této druhé interpretace “kompozitního smyslu”.52* Tito oponenti zdůrazňují, že k produkci aktu chtění dochází jen tehdy, je-li dána určitá premoce (to je ale dle tomistů dáno definičně) a interpretují Banezovo tvrzení ii) následovně: 
(3) Není možné, že vůle (v)  má  premoci k aktu p a současně působí akt ~p. Jinak vyjádřeno: Neexistuje žádný takový možný svět, kde vůle (v) má premoci k aktu p a zároveň v tomtéž světě s toutéž premocí působí akt ~p. Pokud by Banez tuto interpretaci (3) svého tvrzení přijal, pak se zdá, že nelze obhájit svobodu rozhodování. Pokud totiž není možné, aby vůle s premocí k nějakému aktu tento akt neuskutečnila, pak není splněna nutná podmínka svobody rozhodování. 

Dříve než se podíváme, jak Banez reaguje na tuto námitku, ujasněme si možnosti tomistické odpovědi. Odpůrci fyzické premoce tvrdí, že tomisté zmíněné čtení kompozitního smyslu (3) popírají. Opět tak stojíme u jádra sporu, pokud tomisté nabídnuté čtení (3) nepřijmou – což někdy opravdu činí (viz níže), pak se zdá, že tím popírají svobodu lidského rozhodování. Domnívám se, že druhou interpretaci kompozitního smyslu (3) lze přijmout, protože je po věcné stránce ve shodě s přijatým prvním čtením in sensu diviso (viz s. 38). 
V první námi uvedené interpretaci divizního  smyslu (srov. s. 38) se přece tvrdí, že vůle (v) působí akt p ve světě wa, samozřejmě má-li premoci k aktu p, ale současně existuje jiný možný svět wp, kde vůle (v) za týchž podmínek v totožném časovém okamžiku, tj. i s totožnou premocí, působí akt ~p.  Tedy vůle (v) s premocí k aktu p působí v možném světě wp akt ~p. Z tohoto důvodu lze námitku odpůrců tomistického řešení odmítnout, a proto se domnívám, že tomisté mohou druhé čtení in sensu composito (3), konzistentně hájit. Nicméně je třeba uznat, že molinističtí odpůrci tomistické nauky o Božím konkursu se právem odvolávají na některá tomistická tvrzení, která svědčí v jejich prospěch (viz níže). 
Nyní však stojíme před další obtíží, neboť  je třeba vysvětlit onu nekonečnou účinnost Boží kauzality, tj. tvrzení, že je-li dána premoce, svobodný akt de facto vždy následuje.  Připomeňme, jaký typ modality vlastně vyjadřuje spojení svobodného volního aktu s vůlí. Banez sice ještě nezmiňuje pozdější tomistický termín označující právě tento typ modality - neodchylnost (infallibilitas), ale je jisté, že měl na mysli totéž, co jeho pozdější kolegové. Banez totiž nechápe spojení aktu chtění s vůlí jako nutný vztah,  jinak by přece nemohl tvrdit, že vůle je svobodná. Na druhou stranu ale tvrdí, že je-li dána premoce,  druhá příčina vždy - de facto -  produkuje daný akt. Tomisté tedy chápou neodchylnost svobodných aktů jako zvláštní případ kontingence, tj. každý svobodný akt je kontingentní, ale naopak to neplatí. Pokud by se tedy podařilo přesvědčivě vyložit, co znamená neodchylné vycházení svobodného aktu, pak je tomistické pojetí po této stránce obhájeno. V zásadě se jedná o úkol, podat dobrou definici neodchylnosti. K této obtíži se ještě vrátíme.

Vraťme se však k Banezovu užití kompozitního smyslu a k výše uvedené alternativní interpretaci (3) Banezova tvrzení ii). Na základě toho, co jsme uvedli výše, nám tento problém bude mnohem jasnější. Pro větší přehlednost uvedu tato důležitá tvrzení ještě jednou. Banez tvrdil, že pokud je dána premoce, pak vůle nemůže nesouhlasit in sensu composito. Banezovo tvrzení lze interpretovat takto:  
(3) Není možné, že vůle (v)  má  premoci k aktu p a současně působí akt ~p. Jinak vyjádřeno: Neexistuje žádný takový možný svět, kde vůle (v) má premoci k aktu p a zároveň v tomtéž světě s toutéž premocí působí akt ~p.
Banez se k uvedené interpretaci (3) vyjadřuje takto:
“Tuto propozici ”Svobodné rozhodování může nesouhlasit (s premocí – D.S.), chce-li” je třeba chápat v divizním smyslu (simpliciter loquendo), ne však v kompozitním smyslu tak, že by se v tomtéž časovém okamžiku mohlo vyskytovat následující: účinná pomoc (premoce – D.S.) existuje v člověku a tento člověk odporuje tak, že nesouhlasí. Důvod je zřejmý, ”kdo by odporoval jeho vůli?” (latinský text je uveden v poznámce)

Z uvedené citace je zřejmé, že Banez přijímá interpretaci (3). Tvrdí totiž, že není možné, aby v tomtéž časovém okamžiku existovala v nějakém člověku premoce k aktu p a zároveň akt  ~p. Jako důvod pro své tvrzení uvádí Banez citát z listu apoštola Pavla (Ř 9,19) - “Kdo by odporoval jeho vůli?”. Jaké jsou důsledky tohoto Banezova tvrzení? Pokud neexistuje žádný takový možný svět, kde vůle s premocí k aktu p uskutečňuje akt ~p, pak člověk nemá svobodu rozhodování. Buď tedy představuje uvedený citát “poklesek” Banezova nedostatečného rozlišování modalit nutnosti a neodchylnosti, nebo je Banezův výklad vztahu fyzické premoce a lidské svobody nekonzistentní. V případě nekonzistence Banezova výkladu by bylo třeba revidovat i předpokládanou platnost prvního čtení “divisního smyslu” (viz s. 38). 

2.	L. Babenstuber 

Již jsem uvedl, že Babenstuberovo řešení vztahu fyzické premoce a lidské svobody je v zásadě podobné postupu a závěrům D. Baneze. Tyto dva autory nicméně odděluje více než sto let, během kterých se k tématu vyjádřili  snad všechny významné autority druhé scholastiky. Babenstuber také uvádí a cituje z mnoha děl svých předchůdců, a proto je Babenstuberovo dílo cenným přehledem názorů na vztah Božího konkursu a lidské svobody. Babenstuberův postup  je ve srovnání s dílem Baneze mnohem lépe logicky propracován, je to vlastně nepřetržitý sled argumentů v sylogistické formě. 
V následujícím uvedu a vysvětlím jednak Babenstuberovy teze, které rozšíří nebo upřesní naše dosavadní znalosti, jednak jeho dílčí argumenty pro jednotlivé tomistické závěry.
Oponent tomistické teorie fyzické premoce může namítnout, že ke svobodnému jednání je nutně třeba, aby  se druhá příčina sama ze sebe rozhodovala pro určité jednání – ut voluntas nostra agat libere, necesse est, ut ipsa se determinet ad agendum. Ale tomisté tvrdí, že volní akty druhých příčin působí a určuje premoce. Tedy v tomistické  teorii není svobodné jednání možné. Potud námitka. Babenstuber ve své odpovědi na tuto námitku rozlišuje: žádný subjekt se nerozhoduje sám ze sebe pro určité jednání, pokud získává popud k tomuto jednání  od jiné příčiny, ledaže tato jiná příčina dává tomuto subjektu popud k činnosti tak, aby se sám pro určité jednání rozhodl. 
Tento argument je nám již, i když v trochu jiné verzi, znám. Otázkou je, zda následující tvrzení není sporné: “Bůh určuje a uvádí druhou příčinu do  svobodné činnosti”. V následujícím nejprve připomenu, proč tomisté hájí premoci a poté se podíváme, jak Babenstuber dále promýšlí předpoklady uvedené námitky. 
Dle tomistů je příslušná potence druhé příčiny před vlastní činností o sobě neurčená k uskutečnění toho či onoho druhého aktu.  Bůh premocí určuje a uvádí tuto potenci do činnosti. Proč nemůže dle Babenstubera popud k činnosti pocházet pouze a výhradně od druhé příčiny? Pokud by totiž popud k působení pocházel výhradně od druhé příčiny, pak by druhá příčina byla v tomto ohledu na Bohu naprosto nezávislá, a tudíž by naopak po této stránce ovlivňovala Boží poznání a chtění, což je  ale dle Babenstubera nemožné. 
Výše uvedená námitka pochází od molinistů. Molinisté tedy tvrdí, že je sporné, aby Bůh určoval a uváděl  druhé příčiny do svobodné činnosti. Připusťme na chvíli pro potřebu další úvahy, že molinistická teorie o Božím působení na druhé příčiny a jejich činnost je platná. V této teorii platí, že Bůh je naprosto svobodný a svobodným druhým příčinám při jejich vlastních rozhodnutích nabízí tzv. indiferentní konkurs (simultánní), který získává náležitou specifikaci až na základě rozhodnutí druhé příčiny.  Boží působení je tedy po této stránce ovlivňováno a určováno volbou druhé příčiny, ale tak se jen znovu objevuje tentýž problém: svobodná druhá příčina svým působením ovlivňuje a určuje Boha ke svobodnému (?) působení. Molinisté jsou dle Babenstubera nuceni nakonec uznat, že působení druhé příčiny ovlivňuje svobodné působení příčiny první, což tomisté samozřejmě odmítají. Tak se molinistická námitka vlastně obrací proti samotným molinistům.

Podívejme se na Babenstuberovy výroky, jimiž vyjadřuje možnost vůle odporovat Božímu působení. Může vůle odporovat fyzické premoci?
“Musí být schopna odporovat a nesouhlasit s predeterminací”: to připouštím “in sensu diviso”, ale popírám “in sensu composito”. “Moci odporovat predeterminaci k souhlasu in sensu composito” znamená moci způsobit, aby s predeterminací k souhlasu koexistoval buď nesouhlas, nebo odepření souhlasu. “Moci odporovat predeterminaci k souhlasu in sensu diviso” znamená mít za předpokladu predeterminace k souhlasu bezprostřední potenci absolutně vzbudit buď nesouhlas, nebo odepření souhlasu. Avšak tímto druhým způsobem může vůle nesouhlasit s fyzickou predeterminací, ne však prvním způsobem; a to postačuje k zachování její aktuální svobody. (latinský text je uveden v poznámce) 

Babenstuber tedy tvrdí, že vůle nemůže odporovat fyzické premoci in sensu composito, může však odporovat in sensu diviso. Pokusím se v následujícím rozvést a posoudit, co přesně Babenstuber tímto rozlišením vyjadřuje. 
(1) Diviznímu smyslu rozumím takto:   je-li dána premoce k aktu p, je vůle schopna neboli jsou splněny všechny podmínky k tomu (habere potentiam proxime expeditam), aby tato vůle mohla produkovat akt ~p. Pokud uvážíme, že premoce je nutnou podmínkou každého aktu druhé příčiny, lze totéž vyjádřit takto: vůle (v) ve světě wa působí  akt p a zároveň existuje možný svět wp, kde  vůle (v) za týchž podmínek v totožném okamžiku působí akt ~p.  Tento výklad je ve shodě s podanou definicí svobody rozhodování.
(2) Babenstuberův výklad kompozitního smyslu ale budí rozpaky. Babenstuber totiž tvrdí (hoc autem primo modo non potest voluntas dissentire …D.S.), že následující teze není možná: Je dána premoce k souhlasu a spolu s ní existuje buď nesouhlas, nebo negace souhlasu.  To znamená, že neexistuje možný svět takový, kde vůle (v), na kterou působí premoce k aktu p, uskutečňuje akt ~p. Takové čtení kompozitního smyslu, dle mého soudu, vylučuje svobodu druhých příčin, neboť v uvedeném smyslu vůle působí nutně.  Pokud uvažujeme správně, podává Babenstuber sporný výklad: tvrzení (1) zachovává svobodu rozhodování, tvrzení (2) svobodu rozhodování vylučuje. Lze doložit, že se  v Babenstuberově textu vyskytuje ještě několik podobných nekonzistentních tvrzení. Otázkou je, zda se jedná o “poklesky” ve vyjadřování, které plynou z nedostatečného rozlišování různých typů modalit nebo zda způsob vyjádření jen zrcadlí věcné konfúze Babenstuberovy nauky. 
	   
3. Jan od sv. Tomáše   

Jan ve shodě s ostatními tomisty také přijímá zásadní tezi Tomáše Akvinského, že premoce je nutnou podmínkou činnosti druhé příčiny jak co do určitosti (secundum naturam) příslušného aktu, tak co do svobodného způsobu provedení tohoto aktu. Nicméně v detailním vysvětlení zmíněného principu tomistického řešení se od dvou výše uvedených tomistů odchyluje a předkládá vlastní řešení. V následujícím se pokusím Janův postup vysvětlit a posoudit.
Námitku svého oponenta Jan lapidárně formuluje takto: Premoce ničí lidskou svobodu, a tedy je třeba ji odmítnout. Jan ve své odpovědi rozlišuje dvojí neurčenost (indeterminatio) – aktivní (neboli obecnosti)  a  pasivní (čili potenciality). Pasivní neurčenost je neurčenost schopnosti (potence – prvního aktu) druhé příčiny, která může produkovat různé individuální akty, ale sama o sobě je prvotně zaměřena k druhové určitosti svého účinku, např. vůle je o sobě zaměřena k dobru vůbec. Premoce pak dle Jana určuje (determinat) výhradně tuto pasivní neurčenost a v žádném případě neruší neurčenost aktivní neboli neurčenost svobodného rozhodování. 
Jan tedy zastává názor, že vůle, která premocí získává popud k uskutečnění určitého aktu, zůstává i za těchto okolností svobodná. K bližšímu vysvětlení významu právě zmíněné teze užívá Jan rozlišení in sensu composito a in sensu diviso aplikace modálního operátoru, ale velmi originálním způsobem. V účinku fyzické premoce Jan rozlišuje dvě formality. Premoce jednak působí příslušný akt co do jeho určitosti (secundum naturam), jednak působí způsob uskutečnění tohoto aktu (nutný nebo nahodilý). Aplikace modálního operátoru na uvedenou tezi in sensu composito a in sensu diviso pak dle Jana probíhá podle dvou zmíněných formalit – ohledů, které premoce působí. 
In sensu composito nemůže vůle odporovat Božímu působení a produkovat jiný akt než ten, k němuž jí byla dána premoce, ale in sensu diviso vůle premoci odporovat může.
V kompozitním smyslu aplikujeme modální operátor na spojení obou ohledů, a proto dle Jana není možné, aby v jednom časovém okamžiku vůle působila určitý akt a zároveň uskutečňovala jeho opak, popř. nebyla vůbec činná. Vůle tedy nemůže odporovat Božímu působení in sensu composito a uskutečnit jiný akt než ten, ke kterému jí byla dána premoce. 

“sensus compositus” spojuje obojí dohromady a říká, že to tak reálně je – a tak není možné, aby se kladl i opačný akt, neboť tento akt by byl se současně působeným opačným aktem ve sporu. (latinský text je uveden v poznámce)

V divizním smyslu přihlížíme pouze k jedné formalitě účinku premoce, totiž k tomu nakolik premoce působí nebo udržuje svobodnou činnost druhé příčiny. Proto dle Jana platí, že působí-li druhá svobodná  příčina nějaký akt, může tento akt zároveň nepůsobit. Vůle může odporovat Božímu působení in sensu diviso, tj. nakolik uvažujeme v aktu vůle premocí způsobené svobodné provedení tohoto aktu. 
“Sensus divisus” znamená, že premoci uvažujeme pouze co do jedné formality, a to sice nakolik dává nebo uchovává svobodný způsob činnosti. (latinský text je uveden v poznámce)   

Jan dodává, že i když vůle může výše popsaným způsobem odporovat Božímu působení, nelze z toho uzavřít, že se tak de facto děje. Vůle totiž působí akt chtění neodchylně.

Je třeba uvést, že Jan výslovně netápe v rozlišování pro nás klíčových modalit. V tomto ohledu jsou jeho teze jasné a přesné. Posuďme nicméně Janův výklad podrobněji, zda přece jenom neobsahuje nějaké skryté obtíže. 
Janův výklad kompozitního smyslu lze vyjádřit takto: Neexistuje žádný možný svět takový, kde vůle (v)  působí akt p a zároveň tento akt vůbec neuskutečňuje nebo zároveň působí  akt ~p. Taková interpretace je ve shodě se svobodou lidské vůle. Obtíž se objeví, pokud kompozitní smysl reformulujeme a zvýslovníme implicitní předpoklad danosti premoce. Premoci musíme v souladu s Janem uvažovat v její formální plnosti, tj.  jako působící daný akt co do jeho určitosti (secundum naturam), i jako působící svobodné uskutečnění tohoto aktu.  Pak se nabízejí tyto výklady: 
(1)	Není možné, aby vůle (v)  mající premoci k aktu p uskutečnila akt ~p. (Neexistuje žádný možný svět takový, kde vůle (v), které byla dána premoce k aktu p,  působí akt ~p. 
(2)	Není možné, aby vůle (v), které byla dána premoce k aktu p, působila akt p a zároveň produkovala akt  ~p. (Neexistuje žádný možný svět takový, kde vůle (v), které byla dána premoce k aktu p,  působí akt p a zároveň produkuje akt ~p.
Již víme, že interpretace (1) je neslučitelná se svobodou rozhodování. Zdá se, že Jan užil kompozitní smysl ve významu (2), neboť sám píše o nemožnosti (haec coniunctio semper est impossibilis) současné koexistence dvou inkompatibilních aktů (et sic non stat oppositum actum etiam ponere, quia repugnat iste actus cum opposito simul). 

Janovo užití divizního smyslu lze reformulovat následovně: Vůle (v) ve světě wa uskutečňuje akt p a zároveň existuje možný svět wp, kde vůle (v) uskutečňuje  akt ~p. Soudím, že pokud má být naše interpretace plně ve shodě s intencemi výše podaného Janova pojetí, pak je třeba v takové interpretaci výslovně uvést i formality, které premoce dle Jana působí, totiž a) svobodný způsob uskutečnění tohoto aktu, b) esenciální povahu (naturam) daného aktu. Janovo užití divizního smyslu interpretuji následovně:
(3)	Vůle (v), na kterou působí premoce v ohledu a) i b), ve světě wa  uskutečňuje akt p a zároveň existuje možný svět wp, kde vůle (v), na kterou působí premoce pouze v ohledu a), uskutečňuje  akt ~p.
(4)	Vůle (v),  na kterou působí premoce v ohledu a) i b), ve světě wa uskutečňuje akt p a zároveň existuje možný svět wp, kde vůle (v), na kterou působí premoce -  ovšem abstrahováno od ohledu b), uskutečňuje akt ~p.
Interpretaci (3) považuji za spornou, neboť premoce je reálně jedna entita a jen ve své “jednotě” (úplnosti) působí svůj účinek. Uvážíme-li význam divizního smyslu uvedený jako (2), lze se ptát, zda premoce, která  působí ve světě wa  je totožná s premocí působící v možném světě wp, což je koneckonců nutnou podmínkou  svobody i tomistické teorie fyzické premoce vůbec. Pokud tedy odpovíme, že v obou uvedených světech působí numericky odlišné premoce, pak je Janův výklad v kolizi se svými nutnými předpoklady - je tedy sporný. Jestliže odpovíme, že se jedná o tytéž premoce, ovšem pokaždé nahlíženo z různého aspektu, pak nechápu význam,  ani motivaci Janova užití in sensu composito a in sensu diviso aplikace modálního operátoru, vždyť k vysvětlení téhož je možno užít razantně jednodušší výklad, např. výše uvedený Banezův postup. 
Znovu se vrací otázka, zda Jan přece jen nerozuměl  kompozitnímu smyslu tak, jak jsme ho rozvedli výše pod číslem (1). Přiznávám zde své pochybnosti, ale ve světle Janova užití divizního a kompozitního smyslu se tato hypotéza jeví přece jenom jako pravděpodobnější. Důsledky takového pojetí jsme zmínili výše (viz s. 47).

Podívejme se nyní, co Jan říká o neodchylném způsobu vycházení volního aktu z vůle. Nejprve shrnu a nepatrně rozšířím některé dosavadní poznatky: Volní akt má dvě totální příčiny – Boha  a vůli. Premoce je předchůdné (prioritou přirozenosti) Boží působení na vůli, kterým se druhá příčina uvádí do vlastní činnosti. Premoce následuje Boží neměnné a neomylné rozhodnutí (dekret), a je-li dána, pak je druhá příčina neodchylně činná. Neodchylnost způsobeného aktu chtění je neodchylností od Božího dekretu, jehož projevem je fyzická premoce. Podle Jana premoce působí i svobodný způsob činnosti druhé příčiny, i esenciální povahu (naturam) této činnosti, což Jan popisuje tak, že Bůh premocí vede vůli nejprve k jejímu vlastnímu a prvotnímu předmětu, kterým je univerzální dobro. Teprve poté ji zaměřuje k jejímu nevlastnímu předmětu, tj. k nějakému částečnému dobru. Bůh premocí působí na vůli “vnitřně”, v její největší hloubce, a vede vůli nerozlišeně skrze všechny stupně dobra předtím, než vůli nakloní k tomu, aby se sama vztáhla k nějakému částečnému dobru. Opět zde stojíme před tajemstvím, které nalézáme ve všech velkých teisticko-filosofických otázkách a které spočívá v koexistenci nestvořené aktivity se stvořenou činností, v součinnosti svobody Boží a svobody druhých příčin. 
Dále se u Jana také objevuje již zmíněná (viz výše u Baneze) argumentace: Nevíme přesně, jak Bůh příhodně a neomylně působí na druhou příčinu, ale víme, že pokud by takto  nepůsobil,  přestal by být univerzální příčinou. Také by existovaly určité skutečnosti, které by byly na Bohu v tomto ohledu nezávislé. 
Janova vyjádření k neodchylnému plynutí aktu chtění z vůle jsou spíše popisného charakteru, jasná definice “neodchylnosti” stále chybí. Domnívám se ale, že právě k tomuto bodu bylo a je třeba napřít úsilí, má-li být tomistické pojetí  vztahu premoce a svobody rozhodování úspěšně obhájeno. Nakolik jsem seznámen s literaturou k této problematice, musím konstatovat, že takový pokus jsem prozatím nezaznamenal. 

Shrnutí VII. kapitoly 

Pokusil jsem se historicky věrně rekonstruovat pozice tří významných tomistů co do vztahu Božího konkursu a (lidské) svobody. Z uvedeného je zřejmé, že mezi těmito autory panuje po věcné stránce shoda. Všichni tři zastávají následující teze: Premoce je nutně třeba i k uskutečnění svobodných aktů druhých příčin. Premoce neruší svobodu, nýbrž ji způsobuje. Člověk je svobodný. Akt chtění vychází z vůle, na niž působí premoce nikoli nutně, nýbrž neodchylně. Velkou obtíž tomistické teorie fyzické premoce vzhledem ke svobodným lidským aktům představuje, dle mého soudu, dosud nepřesně vyjasněná modalita “neodchylnost”. Pro tomisty je do budoucna klíčové přesně vysvětlit, co znamená neodchylné (a zároveň svobodné) vycházení volního aktu.   

VIII. Tomistická kritika molinistické teorie a její důvody

Molinistická nauka o Božím konkursu a svobodě druhých příčin představuje dle tomistů velmi problematické řešení. Obtíže tohoto řešení se týkají především Božího poznání a předvědění, dále pak Boží nekonečně účinné moci. V následujícím se pokusím z tomistické perspektivy tyto obtíže popsat a vyložit. 
Molina se v centrálním bodu odchýlil od nauky Tomáše Akvinského a zavedl vlastní řešení, které spočívá zhruba v následujícím: (1) Bůh neuvádí svobodnou druhou příčinu do činnosti, popud k činnosti pochází výhradně od druhé příčiny. Bůh má vliv pouze na činnost a účinek svobodné příčiny (simultánní konkurs). Jedině toto řešení může zachránit lidskou svobodu před determinismem, do něhož dle Moliny upadá tomistický výklad. (2) Tvrzení  (1)  má samozřejmě mnohé důsledky, z nichž nejzávažnější se týkají Božího poznání. Molina podobně jako Banez tvrdí, že Boží poznání je příčinou všech věcí, tj. vše, co je a co se ve světě děje, je podřízeno a zároveň probíhá v plné shodě s věčným plánem Boží prozřetelnosti.  Molina tedy musí vysvětlit, jak může být vše, co se na světě děje, v souladu s Božím poznáním a rozhodnutím, platí-li teze (1). 
Jak tedy může být Boží poznání příčinou všech věcí,  pokud se svobodné rozhodování druhých příčin vymyká Boží moci? Molina obtíž řeší rozlišením; vedle tradičně přijímaných typů Božího poznání – scientia simplicis intelligentiae, což je Boží poznání všech možných věcí a scientia visionis, která označuje Boží poznání všech reálně existujících věcí, zavádí Molina ještě třetí typ Božího poznání, střední vědění (scientia media), které představuje takový typ poznání, jímž Bůh neomylně a dokonale poznává, co by ta či ona druhá svobodná příčina konala, kdyby byla situována do těch a těch okolností (jde o tzv. futuribilia). Tedy před jakýmkoli rozhodnutím své vůle Bůh středním věděním neomylně poznává budoucí podmíněné svobodné akty, např. Bůh takto neomylně poznává, že kdyby byl Bavorov, co jsou Vodňany, dostalo by jisté děvče hubičku na obě strany, jak to žertovně zpíváme v lidové písni. V souladu s plánem své prozřetelnosti pak Bůh volí určité uspořádání světa a staví tak svobodné druhé příčiny do takových okolností, kde budou jednat v souladu s jeho věčným a neměnným rozhodnutím. Dle Moliny Bůh naprosto dokonale (comprehensive) poznává každou druhou  příčinu a  tak v samotné druhé příčině poznává, že za určitých okolností bude tato příčina jednat právě takovým a takovým způsobem. 
Tomisté na rozdíl od Moliny přijímají pouze dva zmíněné typy Božího poznání a Molinou zavedené “střední vědění” odmítají. 
Dále mezi tomisty a molinisty není shody co do media Božího poznání, tj. co je mediem (in quo) Božího neomylného poznání budoucích podmíněných událostí.  Dle tomistů není mediem Božího poznání samotná druhá příčina, jak to tvrdí Molina, nýbrž výhradně Boží esence, resp.  věčná rozhodnutí Boží vůle, která jsou uskutečňována Božím konkursem. Rozdíl mezi tomisty a molinisty není tedy pouze v přijetí či odmítnutí  středního vědění, nýbrž i v mediu Božího poznání. Dle Moliny nemá střední vědění pouze dohadový charakter, je to naopak  neomylné vědění týkající se futuribilií. Potud Molina.
Jak a proč tomisté kritizují molinismus? Molinou zavedený třetí typ Božího poznání, střední vědění, kterým Bůh neomylně poznává, před jakýmkoli rozhodnutím své vůle, budoucí podmíněné svobodné akty, vede dle tomistů: i) k omezení Boží všeobecné kauzality a k výjimce v principu kauzality vůbec; ii) k závěru, že Boží vědění je vzhledem k budoucím podmíněným svobodným aktům pasivní, neboť Boží vědění je ovlivňováno činností druhých příčin, a tedy Bůh nemůže být naprosto dokonalý; iii) k determinismu (okolností).
Ad  i) Tomisté argumentují takto: Dle Moliny (molinistů) Bůh neuvádí svobodnou druhou příčinu do činnosti. Avšak druhá příčina jakožto aktuálně činná je účinkem nějakého působení. Tedy existují účinky, které se vymykají Božímu působení. Molina tak omezuje Boží všeobecnou kauzalitu. Dále se lze ptát, odkud pochází popud k činnosti druhé příčiny, co uvádí  druhou příčinu do činnosti. Tomisté odmítají, že by popud k činnosti druhé příčiny mohl pocházet  výhradně od samotné druhé příčiny bez přímé závislosti na příčině první. Co tedy způsobuje, že druhá příčina je aktuálně činná, jestliže Boží působení je vyloučeno? Tomisté soudí, že za uvedeného předpokladu nelze udat příčinu takového účinku a z toho důvodu také tvrdí, že Molina omezil nejenom Boží všeobecnou kauzalitu, nýbrž omezil navíc i obecnou platnost principu kauzality. 
Ad ii) Molina se pokoušel  podobně jako tomisté obhájit tvrzení, že Boží poznání je příčinou všech věcí, že vše, co je a co se ve světě děje, je podřízeno moci a péči Boží prozřetelnosti . Zatímco tomisté chápou  tuto tezi  jako vyjádření o Božím vědění typu scientia visionis, Molina ji aplikuje na Boží vědění typu scientia simplicis intelligentiae. Molina poté mezi zmíněné typy Božího poznání zavádí ještě třetí typ Božího poznání, střední vědění, které označuje Boží poznání budoucích podmíněných svobodných aktů (futuribilia). Podle Moliny Bůh futuribilia přímo nepůsobí, ale přesto Molina střední vědění užívá k tomu, aby   vysvětlil a potvrdil výše zmíněnou tezi, že totiž Boží poznání je příčinou všech věcí. I když Bůh neuvádí druhé příčiny do jejich svobodné činnosti, poznává nicméně, jakým způsobem by ten či onen člověk za určitých  okolností jednal, pokud by se v nich ocitl. Bůh pak podle svých záměrů a plánů klade každou osobu i věc do určitých předem poznaných okolností tak, aby běh světa byl podřízen jeho prozřetelnosti. Každého z nás tedy Bůh ve shodě se svým plánem  staví právě do těchto okolností a poskytuje nám indiferentní  premoci (simultánní konkurs), abychom se sami a nezávisle na Bohu rozhodovali. Scientia media závisí plně na rozhodnutích tvorů, Bůh pouze registruje svobodné rozhodnutí daného jedince, aniž by však měl moc takové rozhodnutí jakkoli ovlivňovat. Bůh je pasivní pozorovatel, je bezmocný vůči svobodě druhých příčin, jeho poznání je determinováno svobodnými akty druhých příčin. Scientia media tak dle tomistů klade pasivitu do čirého aktu, z čehož plyne, že Bůh nemůže být naprosto dokonalý. Pokud totiž omezíme Boží všeobecnou kauzalitu a Boží naprostou nedeterminovatelnost tak, že přiznáme druhým příčinám možnost naprosto nezávislého sebeurčování, pak  jsme podle tomistů zákonitě nuceni uznat pasivitu na straně Boží. Vlastně se  na straně Boží jedná o dvojí pasivitu: (I) první spočívá v Božím (před)vědění; důvodem, proč druhá příčina jedná za daných okolností takovým a takovým způsobem, není Boží (před)vědění, nýbrž Bůh má takové a takové poznání proto, že druhá příčina určitým způsobem jedná,  (II) druhá pasivita  je v Boží vůli, která  pouze registruje rozhodnutí druhé příčiny. Bůh je ve svém poznání i chtění od druhých příčin určován k tomu, aby poznával a chtěl tuto volbu spíše než jinou. Z toho plyne, že Bůh ve scientia media nutně poznává jen to, co  poznává, tj. nemůže ve svém poznání “vyhlédnout” za rozhodnutí druhých příčin, nemůže svobodně “vykročit” za a nad jejich rozhodnutí k jiným alternativám. Shrnuto a podtrženo, Boží poznání je podle tomistů v molinistické nauce měřeno a určováno věcmi, což je přímý opak toho, co učí Tomáš a tomisté vůbec.
Další již zmíněná neshoda mezi tomisty a molinisty panuje ohledně media Božího poznání futuribilií (nejde o  termín Božího poznání, zde je shoda, že Bůh poznává stvořené věci přesně tak, jak existují mimo něho). Mediem Božího poznání budoucích podmíněných svobodných aktů je dle tomistů samotná Boží esence, přesněji neomylná rozhodnutí Boží vůle, molinisté naopak soudí, že  Bůh poznává futuribilia také v druhých příčinách samotných.
Ad iii) Středním věděním  Bůh neomylně poznává, jak by se různé svobodné druhé příčiny rozhodovaly, pokud by se ocitly v takových a takových okolnostech. Otázkou však zůstává, jak může Bůh poznávat v případě futuribilia sebeurčení druhé příčiny, pokud je a má být tato svobodná příčina k činnosti neurčená. Jak může Bůh poznávat rozhodnutí, která zjevně neexistují? Pokud odpovíme, že pramenem takového poznání jsou okolnosti, do nichž by byla svobodná příčina umístěna, končíme v determinismu okolností, např. Brutus zabíjí Caesara proto, že je umístěn do určitých okolností. Bůh se tedy na základě svého poznání typu scientia media rozhoduje, do jakých okolností tu či onu osobu umístí, aby běh světa byl ve shodě s jeho vůlí. Neboli Bůh středním věděním neomylně poznává takový možný svět, ve kterém Brutus za daných okolností zabíjí Caesara,  a protože je tento svět  ve shodě s Božím plánem, rozhodne se ho uskutečnit. Bůh tedy neomylně od věčnosti poznává, že Brutus za daných okolností zabije svého přítele. Z toho ale plyne pro nás důležitý fakt, protože Bůh neomylně poznává popsaný čin,  neexistuje jiný možný svět, ve kterém by Brutus za totožných okolností jednal jinak. Pokud by totiž existoval jiný možný svět, kde Brutus za totožných okolností Caesara nezabíjí, pak by Boží poznání nebylo neomylné. To se  ale jeví jako destruktivní důsledek pro svobodu druhých příčin. Dle Moliny ničí tomistické pojetí fyzické premoce svobodu rozhodování, dle tomistického názoru Molinovo řešení vztahu Božího (před)vědění a svobody ničí svobodu druhých příčin, navíc zcela hrubým způsobem, tj. determinismem okolností. Molina de facto má ještě jednu alternativu, totiž upustit od neomylnosti Božího (před)vědění a přisoudit  Božímu poznání ohledně futuribilií pouze dohadový charakter. To však Molina odmítá. 
Tomistickou kritiku Molinova pojetí - ad iii) - zastával i F. Suárez. Suárez a po něm mnoho molinistů se nicméně pokouší hájit teorii o “středním vědění” a tvrdí, že Bůh nepoznává futuribilia ani ve své vůli (v jejích dekretech - jak je tomu u tomistů), ani v lidské vůli, ani v okolnostech či motivech, které by rozhodnutí vůle determinovaly, nýbrž futuribilia vidí  a poznává v jejich objektivní neboli formální pravdě.  Jak ale může být budoucí podmíněný svobodný akt spíše objektivně pravdivý než nepravdivý? Suárez a molinisté argumentují takto: Ze dvou kondicionálně kontradiktorních propozic, např. “Kdyby byl Brutus situován do těchto okolností,  zabil by Caesara nebo by ho nezabil”, je jedna vymezeně (determinate) pravdivá a druhá vymezeně nepravdivá. Není možné, aby obě propozice byly současně pravdivé nebo současně nepravdivé. Proto nekonečná inteligence, která proniká každou pravdu, vidí a poznává zcela jasně, která z obou propozic je pravdivá, popř. nepravdivá. A na základě tohoto poznání Bůh zvolí takový stav světa, ve kterém se druhé příčiny rozhodují ve shodě s plánem jeho prozřetelnosti. 
Uvedené řešení odmítá spolu s tomisty naopak Molina a tvrdí, že vede k determinismu, neboť futuribilia jsou ze své přirozenosti neurčená, nelze o nich vytvářet soudy s vymezenou pravdivostní hodnotou. Dle tomistů by bylo možné naprosto analogicky usoudit, že Bůh před jakýmkoli rozhodnutím své vůle zcela jasně a vymezeně poznává, která z následujících propozic je pravdivá – “Svět bude existovat” anebo “Svět nebude existovat”. Pokud by tomu tak bylo, pak se zdá, že stvoření není svobodný akt Boží svrchované vůle, nýbrž naopak Boží vůle je podrobena nějaké formě logického determinismu, jak to koneckonců tvrdili stoikové. 

Aristotelés, a ve shodě s ním i Tomáš Akvinský, soudí, že ze dvou kontradiktorních propozic, které jsou částečné a týkají se budoucí nahodilé události, není pro nás žádná vymezeně pravdivá nebo nepravdivá. Tomáš se domnívá, že pokud by částečná propozice týkající se budoucích nahodilých věcí byla vymezeně pravdivá (nebo nepravdivá), pak by skutečnost, kterou propozice vyjadřuje, musela buď být, nebo nebýt. Z toho ale podle Tomáše plyne, že by vše bylo výsledkem nutnosti a nebylo by kontingence. Takový důsledek je pro Tomáše a  tomisty nepřijatelný. 
Tomisté tedy soudí, že nelze ani tvrdit, že by Bůh poznával pravdu o nějakém futuribiliu před rozhodnutím (dekretem) své vůle, neboť pak by i taková pravda ze stejných důvodů jako v případě budoucí nahodilé události byla absolutně nutnou pravdou. 
Celá kontroverze mezi tomisty a molinisty se tedy vede především ohledně media, ve kterém Bůh poznává budoucí svobodné podmíněné akty druhých příčin. Tomisté jednomyslně tvrdí, že je Bůh poznává v sobě samém, v predeterminujících rozhodnutích své vůle, neboť Bůh nekonečně účinnou mocí své vůle uvádí (fyzická premoce) svobodné druhé příčiny do svobodné činnosti. Molinisté právě toto popírají, v jejich teorii rozhodnutí druhé příčiny závisí plně a pouze na druhé příčině. Bůh poznává futuribilia věděním typu  scientia media a dle Moliny je pak vlastním mediem tohoto Božího poznání svobodná druhá příčina, kterou Bůh naprosto dokonale (supercomprehensive) poznává. Suárez a po něm většina molinistů sice přijali Molinou zavedený typ Božího poznání - scientia media, ale odmítli - ve shodě s tomisty - Molinou uvedené medium tohoto Božího poznání, tj. naprosto dokonale poznanou druhou příčinu, neboť dle jejich názoru vede takové pojetí k “determinismu okolností” a vposledku  k destrukci lidské svobody. Suárez a většina molinistů tvrdí, že futuribilia nejsou Bohem poznávána v žádném objektivním mediu, nýbrž v jejich objektivní či formální pravdě. 
Pokud si rozšíříme naše dosavadní poznatky a uvedeme, že molinisté shodně uznávají toliko simultánní konkurs, ve kterém dále rozlišují concursus oblatus – to je Boží konkurs “v prvním aktu”, na věc vůbec nepůsobí, je to více méně přítomnost a pohotovost ze strany Boha k působení entity svobodného rozhodnutí druhé příčiny - a concursus collatus – což je reálně uskutečněný konkurs, kterým Bůh působí entitu svobodné činnosti druhé příčiny - lze tuto nauku o Božím konkursu propojit s molinistickou teorií o Božím poznání budoucích věcí a futuribilií. Bůh pak poznává budoucí ve svém konkursu absolutně “poskytnutém” (in concursu suo absolute collato), futuribilia ve svém konkursu podmíněně “poskytnutém” (in concursu suo conditionate collato). 

Závěr

Scholastická teistická tradice stála před nelehkým úkolem, jehož rozhodující motiv a inspiraci přináší židovsko-křesťanské zjevení, totiž podat konzistentní teorii, která náležitě vysvětlí vztah Božího působení na každou činnost druhých příčin a obzvláště na svobodné akty druhých příčin, aniž by se tímto Božím působením omezila nebo dokonce popřela svoboda druhých příčin. Naše práce se zaměřila především na předložení a posouzení konzistence tomistické teorie Božího konkursu. Ukázali jsme, že klíčovou roli při vysvětlování Božího působení na činnost druhých příčin má pojem “konkurs”. Tomisté rozlišují  simultánní a  předchozí konkurs. Simultánní konkurs je Boží spolupůsobení činnosti druhé příčiny, fyzickou premocí Bůh působí na druhé příčiny jako takové a uvádí je do činnosti. Proto dle tomistů platí, že jak každá druhá příčina jakožto aktuálně působící příčina, tak i každá její činnost bezprostředně závisí na Božím působení. 
Tuto obecně vypracovanou teorii tomisté vztahují také na svobodnou činnost druhých příčin, svobodné jednání není žádnou výjimkou. Bůh totiž svým konkursem působí nejenom uskutečnění daného aktu, nýbrž i svobodný způsob uskutečnění takové činnosti. 
Svobodu rozhodování definují tomisté jako aktivní neurčenost, díky které má vůle vládu nad svými akty tak, že má-li vše požadované k jednání, může jednat i nejednat. 
Tomisté tvrdí, že je-li dána premoce ke svobodnému aktu, pak se tento akt neodchylně uskuteční. K detailnějšímu vyjádření svobodného a zároveň neodchylného vycházení aktu chtění z vůle scholastikové užívali rozlišení  in sensu diviso, resp. in sensu composito aplikace modálního operátoru na složený výrok.   Soudíme, že k přesnějšímu vyjádření téhož je vhodnější užívat aparát moderní sémantiky možných světů, a proto jsme se pokusili tomistické formulace převést do této terminologie.  Zdá se nám, že v rámci tomistické teorie Božího konkursu lze nalézt interpretaci, která plně a konzistentně zachová svobodu rozhodování ve zmíněném definičním smyslu. Tuto interpretaci jsme také výše uvedli. Je pravdou, že některé formulace týkající se svobodného neodchylného vycházení aktu chtění z vůle tří výše uvedených tomistických autorit - D. Baneze, L. Babenstubera a Jana od sv. Tomáše – trpí jistou ambivalencí, která je dle našeho názoru zčásti dílem nepřesného rozlišování modalit nutnosti a neodchylnosti, zčásti zřejmě zrcadlí věcné obtíže řešení toho či onoho autora. 
Domnívám se nicméně, že v tomistické teorii nepředstavuje největší obtíž tvrzení o svobodném vycházení aktu chtění z vůle druhé příčiny, nýbrž dosud ne zcela jasně a přesně vysvětlený pojem  (modalita) “neodchylnost”, který má zachytit i faktickou nahodilost dané volice, i její naprostou shodu s neměnným dekretem Boží vůle. Pokud  tomisté předloží jasnou a konzistentní definici této modality, pak je jejich teorie naprosto obhájena před (molinistickým) tvrzením, že tomistické pojetí Božího konkursu vede k determinismu. Tím zároveň navrhuji, jakým směrem by tomisté v  dalším bádání měli postupovat.

Prameny:

Aurelius Augustinus, Ad Valentinum et cum illo monachos de gratia et libero arbitrio liber unus, in: J.P. Migne, Patrologia latina, vol. 44, 881-912, Parisiis 1861-62
Aurelius Augustinus, Ad Simplicianum de diversis quaestionibus libri duo, in: Corpus Christianorum, Series Latina 44, Brepols, 1970
(viz též český překlad obou Augustinových spisů in: O milosti a svobodném rozhodování, Odpověď Simplicianovi, (přel. S. Sousedík a O. Koupil) Krystal OP, Praha 2000)
Aristoteles, PERI HERMÉNEIÁS, in: Aristoteles graece ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Academia Regia Borussica. Vol. prius. Berolini 1831 (viz též český překlad Aristotelova spisu in: O vyjadřování, (přel. A. Kříž) Praha 1959)
Thomas Aquinas, Summa theologiae, in: Opera omnia iussu Leonis XIII edita cura et studio Fratrum Praedicatorum, IV-XII, Romae, Marietti, 1952-1956
Thomas Aquinas, In libros Perihermeneias expositio, in: Opera omnia iussu Leonis XIII edita cura et studio Fratrum Praedicatorum, I, 5-128, Romae, Marietti 1955
Banez, Domingo, Scholastica commentaria in primam partem Summae Theologicae Divi Thomae Aquinatis, Lugdunum 1588
Ioannis a Sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus – secundum exactam, veram, genuinam Aristotelis et Doctori Angelici mentem, ed. Reiser, Romae, Marietti 1948
Babenstuber, Ludwig, Philosophia thomistica Salisburgensis sive Cursus philosophicus secundum doctrinam Divi Thomae Aquinatis, Salisburgum 1706
Molina, L., Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia, Paris (ed.) 1896
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l´homme et l´origine du mal, in: Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz. Hrsg. von C.J. Gerhardt. VI. Band, Berlin, 1885, S. 1- 436
Malebranche, Nicolas, Réflexions sur la premotion physique, in: Oeuvres complétes. Vol. XVI. Dir. A. Robinet. Paris 1958
Užíval jsem též texty Duranda de S. Porciano, které jsou k dispozici na následující internetové adrese: http://www.nd.edu/~afreddos/duran215.htm  

Literatura:

Dummermut, A.M., Defensio doctrinae S. Thomae Aquinatis de praemotione physica, Paris 1895
Garrigou-Lagrange, R., Dieu, son existence et sa nature, 5e éd., Paris 1929
(užíval jsem anglický překlad: God, His Existemce and His Nature, (přel. B. Rose),  St. Louis 1934-36)
Garrigou-Lagrange, R., Prémotion physique, in:  Dictionnaire de Theologie Catholique, (ed. A. Vacant – E. Mangenot), vol. XIII-1, col. 31-77, Paris 1936
Garrigou-Lagrange, R., Le dilemme: “Dieu déterminant ou déterminé”. Revue thomiste 33 (1928), 193-210
Gredt, J., Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, editio decima tercia, Barcinone,  Herder, 1961
Manser, Gallus M., Das Wesen des Thomismus, Freiburg 1935
John Duns Scotus, Contingency and Freedom. Lectura I 39. Introduction, transl. and commentary by A. Vos Jaczn., H. Veldhuis, A.H. Looman-Graaskamp, E. Dekker and N. W. den Bok, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1994
Grundriss der Geschichte der Philosophie, begrűndet von Friedrich Uebergweg, vőllig neubearbeitete Ausgabe, hrsg. von Helmut Holzhey: Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Band 4, Das Heilige Rőmische Reich Deutscher Nation Nord- und Ostmitteleuropa, Basel 2001
Altermatt, Augustin, Zum Problem der physischen Prämotion. Die Prämotionslehre nach dem Salzburger Philosophen P. Ludwig Babenstuber O.S.B., (Diss. Freiburg i. Ü. 1931), VII, 73 s.
D. Banez, In: The Catholic Encyclopedia, ed. Charles G. Herbermann, Ph.D, E.A. Pace, Ph.D., Conde B. Pallen, Ph.D., Thomas J. Shahan, Ph.D., John J. Wynne, S.J., New York 1913
Bene Scripsisti…, Sborník k sedmdesátinám S. Sousedíka, Filosofia, Praha 2002
Kolář, P., Argumenty filosofické logiky, Praha 1999
Loux, M., Metaphysics: A contemporary introduction, N.Y. 1998